Bryan Caplan
Wszystko co chcesz wiedzieć o anarchizmie, a o czym ja nie mam czasu pisać
Z całego serca popieram pogląd, iż „najlepszym rządem jest ten, który rządzi najmniej” i chciałbym go zobaczyć rychło i konsekwentnie wprowadzonym. Stosowany bez zahamowań sprowadzałoby się on do innego poglądu, który również popieram, iż „najlepszy rząd to taki, który nie rządzi wcale” i kiedy ludzie będą już na taki rząd gotowi, będą go mieli.
Henry David Thoreau „O obowiązku nieposłuszeństwa obywatelskiego”
Część autorów do tego stopnia powiązało ze sobą państwo i społeczeństwo, że nie pozostawiają między nimi żadnej różnicy, podczas gdy nie tylko różnią się one od siebie, ale i mają inne korzenie (…). Społeczeństwo w każdej postaci jest błogosławieństwem, państwo w najlepszym wypadku jest złem koniecznym, w najgorszym czymś niemożliwym do tolerowania.
Thomas Paine „Common Sense”
[Marksiści] utrzymują, iż jedynie dyktatura – rzecz jasna ich dyktatura – może dać wyraz woli ludu, podczas gdy naszą na to odpowiedzią jest, iż „Żadna dyktatura nie może mieć innego celu, jak tylko utrzymanie się przy władzy i innej konsekwencji jak zniewolenie tych, którzy ją tolerują; wolność może zostać ustanowiona tylko na drodze wolności, to jest powszechnego oddolnego zrywu jednostek, dobrowolnych stowarzyszeń i mas pracujących.
Michaił Bakunin „Państwo i anarchizm”
We współczesnych państwach prawodawstwo jest traktowane jako remedium na wszelkie zło. Zamiast samemu zmagać się ze złem, ludzie domagają się by problemem zajęło się prawo. Jeśli droga pomiędzy dwoma wsiami okaże się być nieprzejezdna, wieśniacy nawołują „Powinno istnieć prawo dotyczące gminnych dróg”. Jeśli rolnictwo lub handel dotknie zastój, rolnik, hodowca i sprzedawca dowodzą, iż „Potrzebna jest nam ochrona ze strony prawa”. Aż do poziomu zbieraczy starych ubrań nie ma nikogo, kto nie domagałby się ustanowienia prawnej ochrony jego interesu. Jeśli pracodawca obniży płace lub wydłuży czas pracy, domorosły polityk będzie tłumaczył, że „Musimy uchwalić prawo, które przywróci porządek”. Krótko mówiąc prawo wszechobecne i wszechogarniające! Prawo odnośnie mody, prawo dotyczące wściekłych psów, prawo o słusznym postępowaniu, prawo by powstrzymać wszelkie występki i zło będące rezultatem ludzkiej indolencji i tchórzostwa.
Piotr Kropotkin „Państwo i władza”
Ktokolwiek pragnie wolności, powinien zrozumieć te istotne fakty, mianowicie: 1. że każdy człowiek, który oddaje pieniądze w ręce „rządu” (tak zwanego), oddaje w jego ręce miecz, który będzie użyty przeciw niemu samemu do wydarcia odeń większej ilości pieniędzy, a także do utrzymania go w poddaniu arbitralnej woli tego „rządu”; 2. że ci, którzy zabierają jego pieniądze bez jego zgody, użyją ich do dalszego jego obrabowywania i zniewalania, jeśli ośmieli się w przyszłości opierać ich żądaniom; 3. że jest doskonałym absurdem przypuszczenie, że jakakolwiek grupa ludzi mogłaby zabierać pieniądze jakiegoś człowieka bez jego zgody w takim celu, w jakim twierdzą, że to robią, to jest chronienia go; dlaczego oni mieliby życzyć sobie go chronić, jeśli on sam sobie tego nie życzy? Przypuścić, że robiliby tak jest takim samym absurdem, że zabraliby jego pieniądze bez jego zgody po to, by kupić mu jedzenie czy ubranie, jeśli on sam tego nie chce; 4. że jeśli jakiś człowiek chce „ochrony”, sam potrafi się o to ułożyć i nikt nie ma jakiegokolwiek powodu rabować go w celu „chronienia” go wbrew jego woli; 5. że jedyne zabezpieczenie, jakie ludzie mogą mieć dla swej politycznej wolności polega na trzymaniu pieniędzy we własnych kieszeniach, o ile nie mają ubezpieczeń, ściśle ich satysfakcjonujących, które będą używane tak, jak sobie oni tego życzą, dla ich korzyści, a nie szkody; 6. że żadnemu tak zwanemu rządowi nie można ufać ani na chwilę, ani podejrzewać go o uczciwe cele, dopóki nie zależy on od całkiem dobrowolnego poparcia.
Lysander Spooner, „Żadna zdrada – Konstytucja bez autorytetu”
Jeśli spojrzymy wstecz na mroczne dziedzictwo masowych mordów, wyzysku i tyranii narzuconej społeczeństwom przez rządy na przestrzeni wieków, nie będziemy mieli wyboru innego, jak tylko zapałać nienawiścią do państwa-Lewiatana, porzucić je i … wypróbować wolność.
Murray Rothbard „O nową wolność”
Spis treści
1. Czym jest anarchizm? Jakie poglądy podzielają anarchiści?
2. Dlaczego ktokolwiek miałby się interesować anarchizmem?
3. Czy anarchiści opowiadają się za chaosem?
5. Jakie są główne nurty anarchizmu?
6. Czy anarchizm jest tożsamy z libertarianizmem?
7. Czy anarchizm jest tożsamy z socjalizmem?
8. Kim są główni przedstawiciele anarchizmu?
9. Jak funkcjonowałby system społeczny propagowany przez lewicowych anarchistów?
10. Jak funkcjonowałby anarcho-kapitalizm?
11. Jakiej krytyce został poddany anarchizm?
12. Czy poza wcześniej wymienionymi nurtami anarchizmu istnieją jeszcze jakieś jego inne odłamy?
13. Jakie argumenty moralne przemawiają na rzecz anarchizmu?
14. Czego dotyczą główne debaty prowadzone przez samych anarchistów?
15. Jak anarchiści zamierzają rozwiązać problem dóbr publicznych?
16. Czy anarchiści są pacyfistami?
17. Czy istnieją jakieś historyczne przykłady społeczności anarchistycznych?
18. Czy anarchizm nie jest utopijny?
19. Czy anarchiści zakładają, że wszyscy ludzie są dobrzy?
20. Czy anarchiści są terrorystami?
21. Jak chcecie doprowadzić do powstania społeczeństwa anarchistycznego?
22. Gdzie w sieci WWW mogę znaleźć więcej informacji na temat anarchizmu?
23. Jakie są najważniejsze źródła książkowe dotyczące anarchizmu?
1. Czym jest anarchizm? Jakie poglądy podzielają anarchiści?
The American Heritage College Dictionary definiuje anarchizm jako „teorię lub doktrynę utrzymującą, iż wszelkie formy rządów są niepotrzebne, opresyjne, niepożądane i powinny zostać obalone”. Anarchizm sprowadza się zatem do prostej negacji – anarchiści twierdzą, iż jedna konkretna instytucja – państwo – jest zła i że powinna ona zostać obalona. Poza tą fundamentalną kwestią trudno jest wskazać poglądy podzielane przez wszystkich anarchistów. Tak jak nie jest niczym zdrożnym, by ateiści opowiadali się za każdą ideą możliwą do pogodzenia z fundamentalną dla ich poglądów tezą o nieistnieniu Boga, tak też anarchiści mogą głosić całą gamę poglądów nie pozostających w sprzeczności z kluczowym dla anarchizmu założeniem o konieczności obalenia państwa.
Nie powinno być zaskakującym, iż różne odłamy ruchu anarchistycznego próbują definiować anarchizm w taki sposób by wykluczyć z grona anarchistów tych, którzy nie podzielają ich poglądów; wszak z podobnym zjawiskiem mamy do czynienia także wśród licznych odłamów chrześcijaństwa utrzymujących, iż ich wersja wiary jest tą jedyną „prawdziwą”, czy np. różnej maści socjalistów prowadzących nieustanne spory co do tego, czym tak naprawdę jest socjalizm. Chcąc odciąć się od tego rodzaju jałowych dysput w dalszej części niniejszego tekstu będę starał się zająć stanowisko bezstronne, prezentując poglądy możliwie najszerszej grupy anarchistów. (Powinienem jednakże zaznaczyć, iż moja definicja anarchizmu spotkała się z krytyką sporej grupy anarchistów. By zapoznać się z jej uzasadnieniem zob. Aneks dot. definicji anarchizmu).
2. Dlaczego ktokolwiek miałby się interesować anarchizmem?
W przeciwieństwie do pozostałych obserwatorów zdarzeń historycznych anarchiści dostrzegają jeden wspólny mianownik większości problemów jakie na przestrzeni dziejów dotknęły ludzkość – państwo. Tylko w XX wieku na skutek wojen, planowych eksterminacji i celowo wywołanego głodu państwa wymordowały przeszło 100 milionów osób. Nie była to anomalia, lecz kontynuacja trendu tak starego, jak historia ludzkości. Wszędzie tam gdzie powstawały państwa panujący żyli z pracy zwykłych poddanych, zaś swe nieuczciwie zdobyte bogactwa wykorzystywali do budowania armii i inicjowania konfliktów mających na celu poszerzenie ich sfery wpływów. Wszystkie rządy prześladowały niepopularne mniejszości i dysydentów oraz tłumiły starania każdego, kto aspirował do wzniesienia ludzkości na wyższy poziom moralny, kulturalny, czy ekonomiczny. Przekazując elitom rządzącym nadwyżkę dóbr wytworzonych przez producentów, państwo ograniczało bodźce do długotrwałego wzrostu ekonomicznego, hamując tym samym starania na rzecz wydobycia się ludzkości z nędzy oraz cementując swą władzę i pozycję ekonomiczną.
Skoro zaś państwo jest jednym z głównych powodów tak wielu niepotrzebnych cierpień i okrucieństw, czyż nie jest zasadnym zastanowienie się nad jego alternatywami? Być może państwo rzeczywiście jest złem koniecznym, którego nie sposób wyeliminować. Nie jest jednak wykluczone, iż państwo jest złem niekoniecznym, które akceptujemy jedynie na skutek inercji, i że istnieją inne, całkowicie odmienne modele życia społecznego, których ukonstytuowanie przyniosłoby olbrzymią zmianę na lepsze.
3. Czy anarchiści opowiadają się za chaosem?
Z definicji anarchiści dążą jedynie do obalenia państwa, nie zaś porządku jako takiego. Jak stwierdził niegdyś Pierre Proudhon, „wolność jest matką, a nie córką porządku” i większość anarchistów jest mu skłonna przyznać rację. Anarchiści pragną obalenia państwa, nie dla samego obalania czegokolwiek, lecz dlatego iż sądzą, że mają do zaoferowania lepszą alternatywę. Jak napisał Kropotkin, „nie jest możliwym zniszczenie istniejącego porządku, jeśli jego obaleniu nie towarzyszy refleksja na temat tego, co ma go zastąpić. Nawet teoretyczna krytyka istniejących warunków wymaga od krytykującego przynajmniej zarysowania, tego co miałoby zastąpić istniejący stan. Świadomie lub nie, w głowie każdego, kto krytykuje instytucje społeczne, rodzi się idea czegoś lepszego”.
Istnieje jednakże anty-intelektualny nurt anarchizmu, który opowiada się za chaosem i destrukcją jako celem samym w sobie. Jakkolwiek możliwym jest, iż jego zwolennikami jest większość tych, którzy nazywają się anarchistami, nurt ten nigdy nie zyskał znaczącego poparcia wśród tych anarchistów, którzy poświęcili choć odrobinę swego czasu na rozważania nad- i pisanie o- anarchizmie.
4. Czy poza obaleniem państwa anarchiści domagają się również obalenia innych instytucji społecznych takich jak własność, rodzina czy religia?
Niektórzy anarchiści rzeczywiście opowiadają się za obaleniem jednej lub kilku wyżej wymienionych instytucji, inni nie podzielają jednakże tego poglądu. Dla niektórych anarchistów wymienione instytucje są po prostu jeszcze jedną formą opresji i dominacji. Dla innych są one niezwykle istotnymi instytucjami pośrednimi chroniącymi jednostkę przed państwem. Jeszcze dla innych, niektóre z nich są dobre, a inne złe, bądź też są one złe obecnie, jednak mogą zostać zreformowane.
5. Jakie są główne nurty anarchizmu?
Nawet pobieżne zapoznanie się z dyskusjami prowadzonymi na grupach alt.society.anarchism czy alt.anarchism pozwala się zorientować, iż istnieją dwa główne nurty myśli anarchistycznej. Pierwszy z nich jest znany szerzej jako „lewicowy anarchizm” i łączy ludzi o poglądach anarcho-socjalistycznych, anarcho-syndykalistycznych i anarcho-komunistycznych. Zwolennicy tego nurtu są przekonani, iż w społeczeństwie anarchistycznym niezbędnym będzie znaczne ograniczenie, lub wręcz całkowite obalenie własności prywatnej. Preferowany przez nich system ekonomiczny opiera się na spółdzielniach, spółkach pracowniczych i/lub na komunach. Kluczową wartością dla przedstawicieli tej grupy jest egalitaryzm, tj. przekonanie iż wszelkie nierówności, a zwłaszcza te dotyczące bogactwa i władzy są niepożądane, niemoralne i społecznie szkodliwe.
Drugi nurt jest zazwyczaj określany mianem „anarcho-kapitalizmu”. Zaliczający się do niego anarchiści są przekonani, iż w społeczeństwie anarchistycznym nie tylko nie zostanie ograniczona własność prywatna, ale że jej zakres przedmiotowy zostanie rozszerzony, tak by obejmował całe spektrum spraw społecznych. Rzecz jasna anarcho-kapitaliści nie negują prawa jednostek do dobrowolnego uspołecznienia swej własności i tworzenia spółdzielni, spółek pracowniczych, czy komun, jednakże jednocześnie utrzymują oni, iż różne formy własności prywatnej – włączając w to także korporacje – nie tylko są całkowicie uprawnione, ale także że będą one stanowić dominującą formę organizacji ekonomicznej społeczeństwa anarchistycznego. W przeciwieństwie do lewicowych anarchistów, anarcho-kapitaliści przykładają niewielką wagę do egalitaryzmu, wierząc iż nierówności we wszystkich wymiarach – a zatem także tych dotyczących dochodów i majątku – są nie tylko uprawnione (tak długo jak nie zostały narzucone przemocą), ale także że są całkowicie naturalną konsekwencją wolności jednostki.
Znaczna część lewicowych anarchistów ma bardzo poważne zastrzeżenia co do anarchistycznej wiarygodności anarcho-kapitalistów i wykazuje, iż w przeszłości ruch anarchistyczny miał zawsze charakter lewicowy. Jednak w moim przekonaniu optowanie za tym poglądem jest jednoznaczne z wymazaniem znacznej części historii anarchizmu. Jak w 1959 roku (a więc jeszcze zanim powstały pierwsze publikacje anarcho-kapitalistyczne) stwierdził wybitny socjalistyczny historyk Carl Landauer, „nie ulega wątpliwości, iż istnieje różnica pomiędzy indywidualistycznym, a kolektywistycznym lub komunistycznym anarchizmem; Bakunin określał się mianem komunistycznego anarchisty. Komunistyczni anarchiści nie przyznają społeczeństwu jakiegokolwiek prawa do władania jednostką. W przeciwieństwie do indywidualistycznych anarchistów, wierzą oni jednak, iż jeśli ludzie zostaną uwolnieni od przemocy ze strony państwa stworzą dobrowolne stowarzyszenia typu komunistycznego, a nie luźną strukturę wolnych jednostek. Komunistyczni anarchiści odrzucają prawo do własności prywatnej, uważając iż jest ono utrzymywane jedynie siłą państwa. Indywidualistyczni anarchiści skłaniają się z kolei ku poglądowi, iż własność prywatna jest niezbędnym składnikiem autonomii jednostki, nie określając jednakże w sposób w pełni satysfakcjonujący, jak miałaby ona zostać utrzymana bez sądów i policji” (European Socialism: A History of Ideas and Movements). W rzeczywistości, zarówno Spooner jak i Tucker (dwaj główni przedstawiciele XIX-wiecznego anarcho-indywidualizmu, patrz punkt 8) pisali na temat zdolności wolnego rynku do dostarczania usług sądowych i policyjnych, tak więc uwaga Landauera nie była słuszną nawet w 1959 roku, jednak to, na co chcę zwrócić uwagę to fakt, iż jeszcze przed narodzinami współczesnego anarcho-kapitalizmu, Landauer uznał za niezbędne dokonanie rozróżnienia na dwa nurty anarchizmu, spośród których tylko jeden zaliczał do tradycji socjalistycznej.
6. Czy anarchizm jest tożsamy z libertarianizmem?
Odpowiedź na to pytanie jest dość skomplikowana z uwagi na fakt, iż termin „libertarianizm” ma dwa różne znaczenia. W XIX-wiecznej Europie libertarianizm był synonimem lewicowego anarchizmu. Jednak termin ten nie przyjął się w tym znaczeniu w Stanach Zjednoczonych.
Po II Wojnie Światowej wielu amerykańskich wolnorynkowych intelektualistów odrzucających konserwatyzm poszukiwało jakiegoś określenia dla swych poglądów, by w końcu zdecydować się na „libertarianizm” (używany zamiennie z określeniami takimi jak „klasyczny-” czy „wolnorynkowy” liberalizm). W rezultacie dwie odmienne od siebie kultury polityczne, które rzadko się ze sobą komunikowały, zaczęły używać tego samego określenia dla oznaczenia dwóch różnych poglądów. Z biegiem czasu upowszechniło się amerykańskie znaczenie tego terminu (zapewne głównie ze względu na olbrzymi wpływ Roberta Nozicka na współczesną filozofię polityczną) , jednak wielu lewicowych anarchistów zarówno w Europie, jak i w USA nadal używa go w jego europejskim sensie.
To semantyczne zamieszanie zostało dodatkowo skomplikowane, gdy część powojennych amerykańskich libertarian doszło do wniosku, iż logiczną konsekwencją ich poglądów jest pewien wariant anarchizmu. By odróżnić się od bardziej umiarkowanych libertarian zaczęli oni określać swoje poglądy mianem „anarcho-kapitalizmu”, jednak większość z nich nadal uważa się za część szerszego wolnorynkowego ruchu libertariańskiego.
7. Czy anarchizm jest tożsamy z socjalizmem?
Jeśli zaakceptujemy tradycyjną definicję socjalizmu, zgodnie z którą socjalizm to „doktryna opowiadająca się za państwową własnością środków produkcji”, wówczas anarchizm ex definitione nie może być utożsamiany z socjalizmem. Jeśli jednak rozszerzymy naszą definicję socjalizmu tak, by obejmowała ona wszelkie poglądy zmierzające do „daleko idącego ograniczenia lub zniesienia własności prywatnej”, kwestia ta stanie się znacznie bardziej skomplikowana.
W myśl drugiej z przedstawionych definicji, część anarchistów będzie zaliczała się do socjalistów, a inni nie. W nie-anglo-amerykańskiej tradycji politycznej istnieje długi i bliski związek pomiędzy bardziej ortodoksyjnymi socjalistami postulującymi utworzenie socjalistycznego państwa, a anarchistycznymi socjalistami opowiadającymi się za dobrowolnym zdecentralizowanym socjalizmem. Obie grupy opowiadają się za radykalnym ograniczeniem lub wręcz całkowitym zniesieniem własności prywatnej, a co za tym idzie obie mieszczą się w zakresie drugiej z przytaczanych tu definicji. Jednakże nawet anarcho-socjaliści nie opowiadają się za państwową własnością środków produkcji, z tej prostej przyczyny, iż nie chcą oni w ogóle istnienia państwa.
Spór anarchistów z tradycyjnymi socjalistami – najlepiej ilustrowany gwałtownym konfliktem pomiędzy Karolem Marksem i Michaiłem Bakuninem o dominację w XIX-wiecznym europejskim ruchu robotniczym – jest często przedstawiany jako spór o środki. W myśl tego poglądu obie strony zgadzają się co do tego, iż egalitarne socjalistyczne społeczeństwo jest pożądane, jednakże zarzucają sobie nieefektywne strategie jego urzeczywistnienia. Takie podejście nie oddaje jednak istoty tego konfliktu, albowiem dotyczył on także znacznie bardziej fundamentalnych kwestii: dla socjalistycznych anarchistów kluczowymi postulatami jest autonomia i odrzucenia autorytaryzmu, podczas gdy tradycyjni socjaliści traktują je jako idee „burżuazyjne”.
Jeśli zwrócimy się ku anglo-amerykańskiej tradycji ruchu anarchistycznego sytuacja wygląda całkowicie odmiennie. Od początku XIX-wieku w obszarze tym rozwijał się anarchizm o obliczu zdecydowanie anty-socjalistycznym. W ówczesnej Wielkiej Brytanii działalność społeczną i publicystyczną prowadziło wielu anty-socjalistycznych quasi-anarchistów, takich jak Auberon Herbert czy młody Herbert Spencer. Stany Zjednoczone okazały się być jeszcze bardziej żyznym gruntem dla indywidualistycznej odmiany anarchizmu, osoby takie jak Josiah Warren, Lysander Spooner czy Benjamin Tucker, zyskały w XIX wieku rozgłos właśnie za sprawą propagowania anarchizmu opartego na swobodzie umów i własności prywatnej. W XX wieku USA stało się kolebką anarcho-kapitalizmu.
Jednak ten geograficzny podział nie powinien być przeceniany. Dla przykładu, Francuz Pierre Proudhon i Niemiec Max Stirner opowiadali się za różnymi wersjami anarcho-indywidualizmu, zaś kilku lewicowych anarchistów (często emigrantów z Europy) zyskało uznanie w Stanach Zjednoczonych, w rzeczy samej dwaj najbardziej prominentni przedstawiciele współczesnego lewicowego anarchizmu – Noam Chomsky i Murray Bookchin są Amerykanami.
8. Kim są główni przedstawiciele anarchizmu?
Najbardziej znanymi przedstawicielami lewicowego anarchizmu są najprawdopodobniej Michaił Bakunin i Piotr Kropotkin. Do tego nurtu często jest zaliczany także Pierre Proudhon, jednakże jego poglądy na temat zasadności utrzymania w społeczeństwie bezpaństwowym zmodyfikowanej formy własności prywatnej stawiają pod dużym znakiem zapytania tą klasyfikację. (Inne poglądy odróżniające go od lewicowych anarchistów to m.in. obrona prawa do dziedziczenia i podkreślanie istnienia naturalnego antagonizmu pomiędzy własnością prywatną a państwem). Bliżsi naszym czasom lewicowi anarchiści to m.in. Emma Goldman, Murray Bookchin, czy wciąż aktywny Noam Chomsky.
Anarcho-kapitalizm ma znacznie krótszą historię, jego powstanie zazwyczaj datuje się na drugą połowę XX wieku. Prawdopodobniej najbardziej znanymi przedstawicielami tego nurtu są Murray Rothbard i David Friedman. Można jednak wskazać kilku wcześniejszych prekursorów, w tym zwłaszcza belgijskiego ekonomistę Gustave de Molinariego. Dwaj inni XIX-wieczni anarcho-indywidualiści, do których z pewnymi zastrzeżeniami odwołują się anarcho-kapitaliści to Benjamin Tucker i Lysander Spooner. (Część lewicowych anarchistów uznaje te odwołania za nieuprawnione, jednakże w ogólnym rozrachunku Tucker i Spooner mają prawdopodobnie zdecydowanie więcej wspólnego z anarcho-kapitalistami niż z lewicowymi anarchistami).
Bardziej wyczerpująca lista najważniejszych przedstawicieli anarchizmu zostanie przedstawiona w dalszej części tego tekstu.
9. Jak funkcjonowałby system społeczny propagowany przez lewicowych anarchistów?
Istnieje wiele różnych poglądów na ten temat. Niektórzy lewicowi anarchiści opowiadają się za powrotem do znacznie prostszych, nawet przed-industrialnych form organizacji społecznej. Inni chcieliby zachować współczesne zdobycze cywilizacyjne (mając jednakże na uwadze także względy ochrony środowiska), przy jednoczesnym zniesieniu własności prywatnej środków produkcji. Kwestia tego, czym miałaby być ona zastąpiona jest sporną. Dla przykładu anarcho-syndykaliści opowiadają się za tym, by istniejące firmy zostały przekazane na własność pracownikom i zarządzane przez nich samych w sposób demokratyczny. Tego rodzaju firmy mogłyby zawierać między sobą umowy w celu zabezpieczenia niezbędnych im materiałów, bądź też sprzedawać swoje produkty klientom, zaś uzyskane w ten sposób przychody przeznaczać na wynagrodzenie dla pracowników. Nie jest jednakże oczywistym, jak syndykaliści zamierzają w sposób egalitarny rozwiązać problem pomocy potrzebującym, czy kwestię produkcji niezbędnych lecz niedochodowych produktów. Część syndykalistów zakłada po prostu, iż syndykaty będą się kierowały w swych działaniach interesem społecznym, inni twierdzą, iż w tym celu pracownicy każdej firmy będą spośród siebie wybierać przedstawicieli do meta-organizacji zrzeszającej delegatów krajowych i to właśnie ona będzie obarczona tego rodzaju obowiązkami.
Powinienem w tym miejscu zaznaczyć, iż Tom Wetzel nie zgadza się z wyżej dokonaną charakterystyką anarcho-syndykalizmu; utrzymuje on, iż bardzo niewielu syndykalistów opowiada się za tym, by syndykaty pracownicze działały w sposób rynkowy. Twierdzi on, iż ich celem jest raczej stworzenie możliwie najszerszej i zarazem maksymalnie zdecentralizowanej struktury demokratycznej. Jak pisze, „anarcho-syndykaliści opowiadają się za masowym ruchem robotniczym opartym na demokracji bezpośredniej, którego celem jest reorganizacja społeczeństwa tak, by robotnicy przejęli bezpośrednią, kolektywną kontrolę społeczną nad procesami produkcyjnymi i tym samym doprowadzili do wyeliminowania dominacji i wyzysku klasy pracowniczej przez klasę pracodawców. Tak więc, postulat anarcho-syndykalistyczny sprowadza się nie do przejęcia przez pracowników kontroli nad własnymi zakładami pracy a następnie konkurowania przez nich na rynku ekonomicznym jako członków wyizolowanej grupy, lecz powołania struktur demokratycznych, dzięki którym pracownicy mogliby przejąć demokratyczną kontrolę nad społecznymi procesami wytwórczymi i ogółem spraw publicznych. Samorządność pracownicza odnosi się zatem nie tylko do zarządzania indywidualnymi miejscami pracy, ale całym społecznym systemem produkcji. To zaś wymaga oddolnych działań społecznych takich, jak powoływanie kongresów i konwentów pracowniczych umożliwiających koordynowanie polityki społecznej w sposób demokratyczny. I to właśnie te oddolne struktury mają zastąpić państwa narodowe.” Wedle tej interpretacji, rewolucyjna działalność związkowa jest zatem metodą dążenia do społeczeństwa anarchistycznego, nie zaś fundamentem bezpaństwowej organizacji społecznej.
Zdaniem wielu komentatorów powyższy postulat w ogóle nie ma charakteru anarchistycznego, wydaje się wręcz, iż wbrew swej nazwie bliższy jest on ortodoksyjnej formie państwowego socjalizmu. Bakunin najprawdopodobniej wyśmiałby go jako próbę przemycenia pod płaszczykiem anarchistycznej retoryki autorytarnego marksistowskiego socjalizmu i dowodził, iż przywódcy tego rodzaju robotniczej rewolucji niechybnie staliby się nowymi despotami. Wetzel ma jednak prawdopodobnie rację, iż w przeszłości znaczna część (być może nawet większość) anarcho-syndykalistów była zwolennikami opisanego przez niego systemu społecznego. Jak dodaje, „jeśli spojrzeć na państwo w sposób abstrakcyjny – tak jak się to robi w naukach społecznych – np. przez pryzmat definicji Webera, wówczas oczywistym stanie się, iż to czego domagają się anarcho-syndykaliści, to wcale nie eliminacja państwa, lecz jego radykalna decentralizacja. Nie ma wprawdzie zbyt wielu anarchistów, którzy ujmowaliby tą kwestię w taki sposób, lecz sądzę, iż da się w sposób przekonujący wykazać, iż taka jest właśnie logiczna konsekwencja jednego z głównych postulatów znacznej części lewicowych anarchistów”.
Dokonana przez Ronalda Frasera analiza ideologii hiszpańskich anarchistów (największego europejskiego ruchu anarchistycznego w historii) przeczy jednak powyższemu twierdzeniu Wetzela. Przytaczany autor wskazuje na dwa dobrze rozwinięte nurty hiszpańskiego anarchizmu, z których oba opowiadały się za obaleniem państwa w weberowskim znaczeniu tego terminu i jednocześnie postulowały przejęcie przez robotników kontroli nad zakładami pracy. Dokonawszy rozróżnienia pomiędzy nurtem agrarnym i przemysłowym Fraser stwierdza: „ [ich] wspólną cechą był postulat przejęcia przez klasę robotniczą fabryk oraz innych zakładów pracy i objęcia ich zarządem kolektywnym, jednakże bez wprowadzania żadnych dalszych zmian. Uzasadnieniem dla prostej polityki kontynuacji była koncepcja anarcho-syndykalistycznej rewolucji, w myśl której miała ona skutkować nie tyle radykalnym odcięciem się od-, zburzeniem, czy zastąpieniem burżuazyjnego porządku, lecz jego zamianą. Przejęcie fabryk i miejsc pracy, jakkolwiek dokonane przemocą, nie było początkiem rewolucji, lecz jej ostatecznym celem. Była to prosta konsekwencja specyficznej koncepcji państwa. Każde państwo, czy to burżuazyjne, czy też pracownicze, było jednakowoż postrzegane jako opresyjne. Głównym wrogiem [anarcho-syndykalistów] było najczęściej państwo jako takie, nie zaś system kapitalistyczny, który nadał mu konkretną formę ustrojową. Nie domagali się oni zatem obalenia rządzącego establishmentu, przejęcia państwa i ukonstytuowania w nim nowej rewolucyjnej władzy, lecz jego eliminacji, co ich zdaniem miało doprowadzić do upadku pozostałych form opresji. Kapitalistyczny porządek zastąpili więc nowym, w którym miejscami pracy zarządzali przejmujący je pracownicy. Zrzeszeni w autonomiczne komuny lub wszechwładne syndykaty, pracownicy będący głównym podmiotem procesu produkcyjnego, radzili sobie bez burżuazji. Skutki tego podejścia można było zaobserwować w 1936 roku w porewolucyjnej Barcelonie, gdzie kapitalistyczne metody produkcji i relacje rynkowe funkcjonowały w ramach skolektywizowanej gospodarki.”
Syndykalizm jest prawdopodobnie najlepiej udokumentowanym spośród wszystkich systemów propagowanych przez lewicowych anarchistów, istnieją jednakże inne, szersze koncepcje, zgodnie z którymi jednostki mogłyby tworzyć komuny i spółdzielnie, mniej wyspecjalizowane i bardziej samowystarczalne niż nastawione na jeden rodzaj produkcji typowe firmy anarcho-syndykalisyczne. Tego rodzaju pomysły są bardzo często silnie połączone z ideą stworzenia społeczeństwa przyjaznego naturze, w którym małe zdecentralizowane kolektywy starałyby się prowadzić bardziej ekologiczne życie.
Wielu lewicowych anarchistów z sympatią odnosi się także do różnych form socjalizmu cechowego (ang. guild socialism). By zapoznać się z tą koncepcją będącą alternatywą zarówno dla państwa, jak i kapitalizmu, zob. artykuł ekonomisty Rogera A. McCina pt. Guild Socialism Reconsidered.
Artykuł Kropotkina pt. Prawo i władza prezentuje poglądy lewicowych anarchistów na prawo. Jak tłumaczy przytaczany autor, społeczeństwa pierwotne kierują się w życiu codziennym systemem nazywanym przez prawników prawem zwyczajowym, tj. niepisanym lecz szeroko rozpowszechnionym zbiorem zasad i reguł zachowania, których przestrzeganie opiera się przede wszystkim na presji społecznej. Zdaniem Kropotkina istnienie tego rodzaju regulacji jest uzasadnione i zgodne z jego wizją społeczeństwa anarchistycznego. Jednak gdy prawo zwyczajowe zostało skodyfikowane przez państwo, rządzący połączyli w jedną całość zasadne nakazy plemiennej świadomości i państwowe sankcje za nadużycia i nieprawości. Jak stwierdza Kropotkin, „prawodawcy pomieszali dwa różne porządki (…) normy wyrażające reguły moralności powstałe na skutek życia we wspólnocie oraz nakazy mające na celu sztuczne utrzymywanie nierówności społecznych. Zwyczaje, które są absolutnie konieczne do tego, by społeczeństwo w ogóle mogło zaistnieć, zostały w kodeksach sprytnie przemieszane z regułami narzucanymi przez kastę panującą, a następnie oba te porządki zostały opatrzone sankcją władcy. Kodeks głosi nie zabijaj, ale jednocześnie dodaje płać dziesięcinę na księdza. Nie kradnij, a zaraz później [dodaje] każdemu kto nie płaci podatków zostanie obcięta ręka.”
Z przeprowadzonych wyżej rozważań zdaje się wynikać, iż społeczeństwo anarchistyczne postulowane przez Kropotkina kierowałoby się prawem zwyczajowym obdartym jednak z przywilejów klasowych, którymi obciążyło je państwo. Jednakże w dalszych swych rozważaniach zdaje się on wykluczać możliwość karania przestępstw, w tym także morderstw. Jak twierdzi, większość aktów przemocy jest skutkiem spowodowanej przez obowiązujące prawo biedy i nierówności. Wyeliminowanie tych niekorzystnych zjawisk doprowadzi do ograniczenia zachowań antyspołecznych. Przestępczość nigdy nie zostanie całkowicie wyeliminowana, jednak kontrolowanie jej za pomocą prawa jest bezcelowe. Dlaczego? Gdyż, karanie nie ma wpływu na poziom przestępstw, zwłaszcza tych popełnianych w afekcie (zdaniem Kropotkina nie zanikną one nawet po zniesieniu własności prywatnej). Co więcej, kryminaliści nie powinni być traktowani jako nikczemnicy, lecz jako osoby chore lub upośledzone.
Większość lewicowych anarchistów zdaje się podzielać uwagi Kropotkina na temat prawa i przestępczości. Ich zdaniem obowiązujące przepisy prawne powinny zostać zastąpione zdroworozsądkowymi normami współżycia społecznego, a krytycy anarchizmu nie przykładają należytej wagi do faktu, iż przestępczość jest w dużej mierze wynikiem niesprawiedliwości i biedy utrwalonej przez obecnie obowiązujący system prawny. A że kary nie są skutecznym środkiem przeciwdziałania przestępczości, zaś przestępcy nie są w ostatecznym rozrachunku odpowiedzialni za swe przewinienia, rygorystyczny system prawny jest niepożądany.
Pozostałe kwestie związane z funkcjonowaniem systemu, za którym optują lewicowi anarchiści nie są zbyt jasne. Rzadko kiedy w ich pracach podejmowane są rozważania na temat tego, czy dysydenci odrzucający wszelkie formy życia komunalnego będą mogli zakładać własne nie-egalitarne społeczności. Wprawdzie część lewicowych anarchistów utrzymuje, iż drobni farmerzy i wytwórcy nie będą kolektywizowani przemocą, jednak nie precyzują oni zazwyczaj zakresu prawa do odmowy dostosowania się do egalitarnych zasad współżycia społecznego.
10. Jak funkcjonowałby anarcho-kapitalizm?
Większość prominentnych teoretyków anarcho-kapitalizmu jest akademickimi ekonomistami, stąd też poświęcają oni znacznie więcej uwagi na przedstawienie tego, jak mógłby działać preferowany przez nich model społeczny niż lewicowi anarchiści. W celu łatwiejszego przyswojenia anarcho-kapitalistycznych postulatów pomocnym jest uzmysłowienie sobie, iż anarcho-kapitaliści są częścią szerszego ruchu libertariańskiego i traktują swoje poglądy jako nieco bardziej radykalną wersję doktryny wolnościowej propagowanej np. przez Roberta Nozicka.
W Internecie jest dostępnych wiele artykułów poświęconych szeroko rozumianemu libertarianizmowi, w związku z tym tytułem wstępu nakreślę jedynie niezbędne tło do dalszych rozważań. Tzw. „minarchiści”, tj. libertarianie tacy, jak Nozick utrzymują, iż największym możliwym do uzasadnienia rządem, jest taki, którego rola ogranicza się jedynie do ochrony jednostek oraz ich własności przed fizycznymi zamachami, stąd też odpowiadają się oni za tym, by państwo świadczyło wyłącznie usługi sądowe i policyjne, stanowiło prawo i występowało w obronie bezpieczeństwa narodowego. Ta teoria normatywna jest blisko związana z ekonomicznym leseferyzmem, tj. poglądem zgodnie z którym własność prywatna i nieograniczona konkurencja prowadzi zazwyczaj do efektywnego rozdysponowania zasobów i co ważniejsze przyczynia się do wysokiego stopnia rozwoju gospodarczego. Podczas gdy lewicowi anarchiści są zazwyczaj negatywnie nastawieni do „ekonomii burżuazyjnej”, anarcho-kapitaliści z dużym szacunkiem odnoszą się do dorobku klasycznych ekonomistów takich jak Adam Smith, David Hume i Jean-Baptiste Say oraz bardziej współczesnych kontynuatorów ich myśli w tym Josepha Schumpetera, Ludwiga von Misesa, F. A. Hayeka, Miltona Friedmana, George Stiglera czy Jamesa Buchanana. Jak twierdzą anarcho-kapitaliści, problem z wolnorynkowymi ekonomistami nie polega na tym, iż bronią oni wolnego rynku, lecz na tym, że ich obrona jest zbyt zachowawcza i nadmiernie skłonna do kompromisu. (Warto jednakże w tym miejscu zaznaczyć, iż niechęć lewicowych anarchistów do wolnorynkowych ekonomistów nie jest w tym środowisku powszechna: dla przykładu Noam Chomsky wielokrotnie wypowiadał się z uznaniem na temat myśli politycznej Adama Smitha. Także Piotr Kropotkin miał wiele dobrego do powiedzenia na temat Smitha, zarówno jako o przedstawicielu nauk społecznych jak i moraliście. Jak pisze Conal Smith, „pochwalał on przede wszystkim podejmowane przez Smitha próby stosowania metodologii naukowej do analizy moralności i społeczeństwa, dokonaną w Bogactwie narodów krytykę państwa oraz teorię socjalizacji opublikowaną w The Theory of Moral Sentiments”.)
Zastanawiając się nad tym dlaczego wolny rynek nie mógłby przejąć funkcji państwa minimalnego, anarcho-kapitaliści starają się obrócić logikę leżącą u podstaw minarchizmu przeciwko niemu samemu. Dowodzą oni, iż usługi policyjne mogą być świadczone przez konkurujące ze sobą firmy, a także że możliwym jest wytworzenie rozsądnego systemu prawnego w oparciu o normy zwyczajowe, dobrowolne umowy i orzeczenia arbitrażowe. Wskazują oni w tym względzie m.in. na fakt, iż znaczna cześć współcześnie obowiązującego prawa (np. anglo-amerykańskie common law) powstało nie na drodze legislacji, lecz na skutek zdecentralizowanej działalności orzeczniczej sędziów. (Anarcho-kapitaliści podzielają też zainteresowanie Kropotkina prawem zwyczajowym, jednakże uważają, iż wymaga ono znacznej modernizacji i uszczegółowienia).
Anarcho-kapitaliści z zadowoleniem obserwują fakt, iż współczesne społeczeństwa w coraz większym stopniu polegają na prywatnych agencjach detektywistycznych, społecznościach własnościowych, arbitrażu, mediacji i innych formach rynkowej ochrony osób i mienia oraz prywatnych metodach rozstrzygania sporów, a więc usług, które zazwyczaj uznaje się za wyłączną domenę państwa. W postulowanym przez nich systemie społecznym te rynkowe alternatywy zastąpiłyby wszystkie działania państwa związane z ochroną porządku. Ich zdaniem na wolnym rynku usług policyjnych i sądowych klienci mogliby np. płacić abonament na rzecz jednej – wybranej spośród wielu konkurujących ze sobą – firm ochroniarskich, te zaś zawierałyby między sobą umowy arbitrażowe w celu pokojowego rozstrzygania sporów pomiędzy swymi patronami. Alternatywnie, tego rodzaju usługi mogłyby być sprzedawane „w pakiecie” w ramach umów najmu, tak jak ma to obecnie miejsce w społecznościach własnościowych i kompleksach apartamentowych sprzedających swym klientom usługi dozorców, sprzątaczek czy ogrodników.
Przekonanie o możliwości sprawnego funkcjonowania takiego rynku opiera się na założeniu, iż wbrew popularnym poglądom, prywatne agencje ochrony podlegałyby silnym bodźcom skłaniającym je do działań pokojowych, nie naruszających praw jednostek. Po pierwsze, brak umiejętności pokojowego rozstrzygania sporów może doprowadzić do kosztownych walk między agencjami, te zaś niekorzystnie wpływają na zyski. Po drugie, w interesie tych firm leży utrzymywanie dobrych stosunków biznesowych ze swymi konkurentami, stąd też zapewne byłyby one skłonne negocjować ze sobą w dobrej wierze, zwiększając tym samym szanse na długoterminowe zyski. W końcu po trzecie, agresywne firmy najprawdopodobniej byłyby w stanie pozyskać dla siebie jedynie klientów wysokiego ryzyka, a co za tym idzie ponosiłyby niezwykle wysokie koszty własne (z podobnym zjawiskiem określanym jako problemem negatywnej selekcji [ang. adverse selection problem] mamy do czynienia np. na rynku ubezpieczeń medycznych – problem ten polega na tym, że ludzie należący do kategorii wysokiego ryzyka są szczególnie skłonni do korzystania z ubezpieczeń, co podnosi ich cenę w sytuacji gdy ubezpieczyciel nie jest w stanie łatwo określić stopnia ryzyka ubezpieczenia indywidualnego klienta, lub gdy regulacje wymuszają na nim jedną stawkę niezależnie od ryzyka). Anarcho-kapitaliści nie znajdują zatem uzasadnienia dla poglądu, iż postulowane przez nich „prywatne agencje policyjne” będą odpowiednikami współczesnych Mafii – przewaga kosztów stojąca po stronie działających otwarcie na legalnym rynku firm ochroniarskich uczyniłaby tego rodzaju „kryminalne policje” niekonkurencyjnymi. Jak stwierdza w The Machinery of Freedom (pdf) David Friedman, „być może najlepszym sposobem przekonania czytelnika dlaczego anarcho-kapitalizm byłby znacznie bardziej pokojowy niż nasz obecny system, jest odwołanie się do analogii. Wyobraź sobie, iż żyjesz w świecie w którym koszta przeniesienia się z jednego kraju do drugiego wynoszą zero. Każdy mieszka w ruchomych domach i mówi tym samym językiem. Pewnego dnia prezydent Francji ogłasza, iż z powodów niepokojów w sąsiednim kraju zmuszony jest podnieść podatki i ogłosić przymusowy pobór do wojska. Następnego dnia spostrzega, że jest władcą spokojnego, acz opustoszałego kraju, którego populacja została zredukowana do niego samego, trzech generałów i dwudziestu siedmiu korespondentów wojennych.” (Co więcej, anarcho-kapitaliści dowodzą, iż Mafia może rozwinąć się tylko w sztucznych niszach rynkowych powstałych na skutek wprowadzenia prohibicji na alkohol, narkotyki, prostytucję, hazard i inne przestępstwa bez ofiar. Członkowie Mafii mogą się zabijać w walce o łupy, właściciele sklepów alkoholowych zazwyczaj tego nie robią.)
W przeciwieństwie do niektórych lewicowych anarchistów, anarcho-kapitaliści nie są przeciwni karaniu przestępców, zaś argument, iż kary nie mają wpływu na przestępczość uznają za szczyt naiwności. Utrzymują oni, iż neutralny arbiter mógłby orzekać tradycyjnej kary odwetowe, bądź też nakładać na skazanego przymusową restytucję pieniężną. W tym drugim przypadku skazany kryminalista byłby winien swej ofierze zadośćuczynienie, które przy braku odpowiednich środków finansowych musiałby on odpracować w specjalnie w tym celu stworzonych zakładach karnych. Przy czym większość anarcho-kapitalistów opowiada się raczej za restytucją niż odwetem.
Główny spór pomiędzy anarcho-kapitalistami dotyczy różnic pomiędzy prawno-naturalnym anarchizmem Rothbarda i bardziej ekonomicznym podejściem Davida Friedmana. Rotbard podkreśla konieczność istnienia powszechnie akceptowanego libertariańskiego kodeksu prawnego, który jego zdaniem mógłby z powodzeniem powstać na gruncie oczyszczonego z etatystycznych naleciałości anglo-amerykańskiego common law i który miałby obowiązywać wszystkie podmioty na rynku, podczas gdy Friedman postuluje współistnienie na tym samym terenie wielu systemów prawnych tworzonych w odpowiedzi na zapotrzebowania różnych grup społecznych. Spór ten jest jednak w dużej mierze pozorny. Rothbard dopuszcza możliwość wpływania popytu na kształt norm filozoficznie neutralnych, takich jak procedury prawne, a także techniczne kwestie związane z prawem własności, np. prawo wodne, górnicze, etc; z kolei Friedman przyznaje, iż z uwagi na pewne wspólne większości ludziom preferencje prawne, zakres oferowanych na rynku kodeksów będzie stosunkowo ograniczony.
W kwestii dalszych szczegółów dotyczących prywatyzacji wymiaru sprawiedliwości oraz prywatnych mechanizmów tworzenia i egzekwowania prawa zob. mój esej pt. The Economics of Non-State Legal Systems cz. 1, cz. 2, cz. 3.
Niektórzy krytycy anarcho-kapitalizmu obawiają się, iż w społeczeństwie anarcho-kapitalistycznym nie będzie możliwe zakładanie komun i firm zarządzanych przez pracowników. Anarcho-kapitaliści nie sprzeciwiają się jednak istnieniu tego rodzaju instytucji, a jedynie wyrażają wątpliwość co do ich powszechności i trwałości. Teoretycznie możliwym jest wręcz, iż społeczność anarcho-kapitalistyczna będzie składała się niemal wyłącznie z zakładów pracy zarządzanych przez pracowników, o ile powstały one w drodze dobrowolnych umów i dysponują kapitałem pozyskanym za zgodą jego właścicieli oraz przy założeniu, iż nienaruszalnym pozostaje prawo jednostek do zakładania korporacji i innych firm nastawionych na zysk.
W pozostałych kwestiach poglądy anarcho-kapitalistów niewiele (jeśli w ogóle) odbiegają od poglądów bardziej umiarkowanych libertarian. Sektor usług powinien zostać całkowicie sprywatyzowany i poddany wolnej konkurencji, zaś regulacje ograniczające zakres swobód osobistych i ekonomicznych winny być zniesione. Zwalczanie biedy będzie koncentrowało się na uwolnieniu rynku pracy i rozwoju dobrowolnej dobroczynności. (Libertarianie podkreślają, iż deregulacja ekonomii zwiększy możliwości zarobkowe najbiedniejszych, zaś wyeliminowanie przymusowego opodatkowania doprowadzi do znacznego powiększenia środków przeznaczanych na dobroczynność).
11. Jakiej krytyce został poddany anarchizm?
Anarchizm spotkał się z krytyką przedstawicieli wszystkich głównych nurtów współczesnej filozofii politycznej. Zarówno pro-państwowi socjaliści, jak i klasyczni liberałowie oraz konserwatyści wielokrotnie poddawali analizie postulaty anarchistów, za każdym razem uznając je za nieprzekonujące. W niniejszym punkcie zostaną przedstawione odpowiedzi anarchistów na kontrargumenty ich przeciwników. Najpierw omówię zastrzeżenia wspólne dla wszystkich krytyków anarchizmu, po czym przejdę do konkretnych zarzutów sformułowanych odpowiednio przez marksistów, umiarkowanych libertarian i konserwatystów.
a) „Społeczeństwo anarchistyczne pozbawione władzy centralnej szybko uległoby degeneracji i pogrążyłoby się w chaosie”
Najszerzej rozpowszechnionym argumentem przeciwko anarchizmowi jest powszechne przekonanie, iż ukonstytuowanie społeczeństwa anarchistycznego doprowadziłoby do Hobbesowskiej wojny każdego z każdym. Dla przykładu, Frederich Engels zastanawiał się w jednej ze swoich pracy „jak ci ludzie zamierzają kierować pracami fabryki, zarządzać koleją, czy sterować statkiem, jeśli odrzucają istnienie władzy mogącej podejmować ostateczne, wiążące decyzje? Nie wiadomo.” I dalej, „w [ich idealnym społeczeństwie] zanika także władza większości nad mniejszością. Każda jednostka i społeczność jest autonomiczna. Jednak jak możliwym jest istnienie społeczeństwa, choćby nawet składającego się wyłącznie z dwóch osób, bez zrezygnowania przez nich z części swojej autonomii, tego już od Bakunina się nie dowiemy.” Podobny pogląd wyraził klasyczny liberał Ludwig von Mises pisząc, iż „społeczeństwo anarchistyczne pozostawałoby na łasce każdej jednostki. Społeczeństwo nie może istnieć, jeżeli większość nie jest gotowa do powstrzymywania przemocą lub groźbą jej użycia mniejszości przed naruszeniem porządku społecznego. Tego rodzaju władza [musi być] powierzona państwu lub rządowi”.
Thomas Hobbes dokonuje pośrednio krytyki anarchizmu pisząc, że „gdy ludzie żyją nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który zwie się wojną, i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym innym”. Następnie dodaje on, „ktoś może przypadkiem pomyśleć, że nigdy nie było takiego czasu ani takiego stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie; lecz wiele jest miejsc, gdzie ludzie żyją w takiej wojnie nawet i teraz. Oto bowiem ludy dzikie w różnych miejscach Ameryki nie mają żadnego rządu poza władzą w małych rodzinach, których zgoda zależy od przyrodzonych pożądań; i ludy te dzisiaj żyją jak zwierzęta, jak to już powiedziałem powyżej”. Ponieważ w interesie silnych leży ograbianie słabych, brak rządu prowadzi nieuchronnie do eskalacji przemocy i upadku cywilizacji jako takiej.
Argument ten odrzucają przedstawiciele wszystkich nurtów myśli anarchistycznej, bądź to utrzymując, iż krytycy nie zrozumieli ich postulatów, bądź też że ich krytyka opiera się na zbyt pesymistycznych założeniach. Dla przykładu Kropotkin z pewnością nie zgodziłby się z twierdzeniem, iż społeczeństwa pozbawione władzy skazane są na wojnę każdego z każdym, wskazując że z przeprowadzonych przez niego badań antropologicznych wynika, iż w stanie natury znaczne częstsza, naturalna i prawdopodobna jest współpraca. Inni lewicowi anarchiści zapewne dodaliby, iż krytyka ta odnosi się wyłącznie do społeczeństwa opierającego się na ekonomii wolno-konkurencyjnej. Jeśli zastąpić ją systemem bardziej ludzkim i egalitarnym, a co za tym idzie ograniczyć biedę będącą główną przyczyną agresji, przemoc zostanie znacznie ograniczona. Ponadto wielu z nich zwróciłoby uwagę na fakt, iż spółdzielnie i komuny mogą ustalać i egzekwować własne normy zachowania wiążące wszystkich, którzy zdecydują się do nich przystąpić.
Anarcho-kapitaliści wskazują z kolei, iż krytycy nie zrozumieli ich postulatów. Wierzą oni bowiem, iż zarówno istnienie policji, jak i prawa jest usprawiedliwione i pożądane, opowiadają się jednak za tym by usługi z zakresu ochrony osób i mienia oraz rozstrzygania sporów były świadczone nie przez państwo lecz wolny rynek. Co więcej, odwołując się do teorii gier anarcho-kapitaliści podważają główne założenie leżące u podstaw argumentu Hobbesa wykazując, iż całkowicie pomija ono możliwość spotkania się agresywnych podmiotów z odwetem. Tak jak zwierzęta terytorialne walczą, gdy ktoś wkracza na ich terytorium i wycofują się gdy zapędzą się zbyt daleko poza własne tereny, tak i racjonalne jednostki/firmy będą najprawdopodobniej traktowały agresję jako zbyt niebezpieczną i kosztowną. Stąd też zdaniem anarcho-kapitalistów podmioty działające na rynku ochrony będą zainteresowane zawieraniem długoterminowych umów arbitrażowych minimalizujących ryzyko wystąpienia wzajemnie wyniszczającego przelewu krwi. Sytuacja opisana przez Hobbsa powinna być zatem ujmowana w teoretyczne ramy gry w cykora (ang. hawk-dove game) nie zaś dylematu więźnia.
b) Marksistowska krytyka lewicowego anarchizmu.
Jedna z najgłośniejszych krytyk anarchizmu została przeprowadzona przez Karola Marksa w ramach toczonego przezeń zaciętego sporu z Proudhonem i Bakuninem. Ostatecznym efektem tego konfliktu był rozłam XIX-wiecznego ruchu robotniczego na dwie zwalczające się frakcję. W XX wieku spór ideologiczny między tymi frakcjami przerodził się w otwartą wojnę. Po początkowym okresie krótkiej współpracy (podczas pierwszych etapów rewolucji rosyjskiej i hiszpańskiej wojny domowej), anarchiści toczyli z zacięte boje przeciwko marksistom-leninistom.
Marksistowska krytyka anarchizmu opierała się na trzech argumentach.
Po pierwsze, zdaniem Marksa rozwój socjalizmu miał się odbywać zgodnie z pewnymi prawidłami wytyczonymi przez historię, zaś anarchiści chcieli doprowadzić do jego wprowadzenia jedynie siłą woli. „Radykalna rewolucja społeczna jest związana z pewnymi historycznymi przesłankami rozwoju ekonomicznego, te ostatnie stanowią jej warunek wstępny. Jest ona możliwa jedynie tam, gdzie proletariat przemysłowy zajmuje wraz z kapitalistycznymi sposobami produkcji co najmniej znaczące miejsce wśród mas ludzkich. (…) [Bakunin] absolutnie nie rozumie rewolucji społecznej (…). Pomija całkowicie jej ekonomiczne przesłanki. (…) Chce by europejska rewolucja społeczna, będąca reakcją na kapitalistyczne metody produkcji, dokonała się wśród rosyjskich/słowiańskich społeczności rolniczych i pasterskich. (…) Siłą sprawczą jego rewolucji społecznej jest wola ludu, nie zaś warunki ekonomiczne.” Zdaniem Marksa także Proudhonowi można zarzucić podobną ignorancję. „Pan Proudhon, nie będąc w stanie podążać za prawdziwym biegiem historii, tworzy fantasmagorie rzekomo mające charakter dialektyczny. (…) Z jego punktu widzenia, człowiek jest jedynie instrumentem, za pomocą którego idea lub odwieczny rozum manifestują swoje istnienie”. Z uwagi na całkowite rozminięcie się przepowiedni Marksa co do przyszłego rozwoju cywilizacji z rzeczywistością, powyższy argument przytaczam jedynie z powodów historycznych, aczkolwiek wydaje się, iż jego uwaga dotycząca materialnych przesłanek postępu społecznego nadal zachowuje pewną wartość.
Po drugie, Marks trywializował ostrzeżenia Bakunina utrzymującego, iż socjalistyczne rządy niechybnie przyjmą postać despotycznej władzy rewolucyjnych elit. Zważywszy jednak na fakt, iż przepowiednie Bakunina ziściły się w tym względzie w stu procentach, jego odpowiedź można traktować co najwyżej za ironiczną: „W systemie kolektywnej własności, tzw. wola ludu odchodzi w zapomnienie ustępując miejsca prawdziwej woli kolektywu.” Nie ulega wątpliwości, iż w sporze tym historia przyznała rację Bakuninowi – zgodnie z jego przewidywaniami marksistowska „dyktatura proletariatu” przerodziła się w bezwzględną „dyktaturę nad proletariatem”.
W końcu po trzecie, Marks twierdził, iż wbrew temu co utrzymują anarchiści to nie państwo wspiera kapitalizm, lecz kapitalizm stanowi oparcie dla państwa. W konsekwencji jak sądził, anarchiści obrali złego wroga i sprowadzali ruch robotniczy na manowce. Jak pisał jego najbliższy współpracownik Engels, „Bakunin utrzymuje, iż to państwo stworzyło kapitał i że kapitalista dysponuje swym kapitałem tylko dzięki państwu. W przeciwieństwie do [anarchistów] my [komuniści] mówimy: znieśmy kapitał, ukróćmy koncentrację środków produkcji w rękach jednostek, a państwo samo upadnie.” Lewicowi anarchiści zapewne zgodziliby się co do tego, iż Engels prawidłowo scharakteryzował istotę tego sporu, jednakże jednocześnie wskazaliby na wiele przykładów historycznych (zarówno z czasów przed, jak i po Marksie), w których państwo obierało cele całkowicie obce kapitalistom, ci zaś umieli się doń dostosować.
c) Minarchistyczna krytyka anarcho-kapitalizmu
Prawdopodobnie pierwszą krytyką anarcho-kapitalizmu przeprowadzoną z pozycji minarchistycznych jest esej Ayn Rand pt. Natura rządu („minarchistami” określa się zwolenników państwa minimalnego pełniącego wyłącznie rolę „nocnego stróża”, tj. zajmującego się jedynie dostarczaniem usług sądowych, policyjnych, prawnych oraz obroną narodową). Jej krytyka opiera się na czterech zasadniczych argumentach. Pierwszy w zasadzie sprowadza się do powtórzenia Hobbesowskiego poglądu, w myśl którego społeczeństwo bezpaństwowe jest równoznaczne ze stanem pełnego przemocy chaosu. W myśl drugiego argumentu, nieuchronną konsekwencją sporu pomiędzy agencjami ochrony reprezentującymi klientów o przeciwstawnych interesach byłyby starcia zbrojne – „załóżmy, że pan Smith (klient rządu A) podejrzewa, że jego najbliższy sąsiad, pan Jones (klient rządu B) okradł go. Wtedy oddział policji A udaje się do domu pana Jonesa, a tam napotyka oddział policji B, który odmawia uznania zasadności skargi pana Smitha i uznania autorytetu rządu A. Co dzieje się dalej? Dopowiedzcie sobie sami”.
Zgodnie z jej trzecim argumentem anarcho-kapitalizm jest wyrazem irracjonalnej subiektywistycznej epistemologii dopuszczającej, by każda jednostka samodzielnie decydowała o tym kiedy użycie przemocy jest usprawiedliwione. W końcu w myśl czwartego argumentu anarcho-kapitalizm byłby systemem pozbawionym obiektywnego (tj. jednocześnie powszechnie znanego i moralnie słusznego) systemu prawa.
Esej Rand spotkał się z obszerną polemiką Roy Childsa Jr., który w pracy Obiektywizm a państwo: list otwarty do Ayn Rand, starał się przekonać ją, iż anarcho-kapitalizm jest jedynym systemem możliwym do pogodzenia z kluczowym dla jej filozofii społecznej poglądem o niemoralności inicjowania przemocy. Jego argumenty można streścić następująco – Childs twierdzi, iż tak jak i pozostałe podmioty działające na wolnym rynku, prywatne agencje ochrony będą podlegały bodźcom ekonomicznym skłaniającym je do działań pokojowych i ekonomicznie efektywnych, tj. będą one zawczasu zawierać między sobą umowy arbitrażowe mające na celu zminimalizowanie ryzyka wystąpienia konfrontacji, której obawiała się Rand; a także, że możliwym jest powstanie obiektywnego systemu prawnego w drodze precedensowych orzeczeń prywatnych sądów. Childs zdecydowanie sprzeciwiał się zarzutowi Rand jakoby anarcho-kapitalizm miał jakikolwiek związek z irracjonalnością, ponadto jak podkreślał decyzje rządu (który wszak również składa się z jednostek) o inicjowaniu przemocy także mogą się okazać nieracjonalne, co z kolei rodzi pytanie „według jakiego epistemologicznego kryterium działanie jednostki jest klasyfikowane jako arbitralne, podczas gdy działanie grupy jednostek jest w jakiś sposób obiektywne?”
Kolejnym sławnym krytykiem anarcho-kapitalizmu w obrębie ruchu wolnościowego był Robert Nozick. Z pewnym uproszczeniem można stwierdzić, że jego krytyka opierała się na przekonaniu, iż usługi policyjne i sądowe stanowią naturalny monopol, przez co społeczeństwo anarchistyczne kierowane “niewidzialną ręką” rynku w sposób naturalny przekształciłoby się w państwo. Argumentacja jaka jego zdaniem przemawia za takim stanowiskiem jest wszelako złożona. Nozick opowiadał się za – bardzo kontrowersyjnym wśród libertarian – prawem do powstrzymywania działań, które są szczególnie ryzykowne dla osób trzecich, z tym jednakże zastrzeżeniem, że osobom, których działania zostały w ten sposób ograniczone należało się jego zdaniem zadośćuczynienie. Opierając się na tym założeniu Nozick dowodził, że dominująca na danym terenie agencja ochrony mogłaby nie naruszając niczyich praw zakazać innym podmiotom podejmowania konkurencyjnych działań z zakresu ochrony osób i mienia twierdząc, iż są one „zbyt ryzykowne”, a tym samym stać się „państwem ultra-minimalnym”. Jednakże decydując się na ten krok agencja ta byłaby zobowiązana do zrekompensowania konsumentom braku możliwości korzystania z usług konkurencji. W tym celu powinna ona jego zdaniem świadczyć im własne usługi policyjne i sądowe, tym samym stając się państwem minimalnym. Zdaniem Nozicka żaden z wyżej opisanych kroków nie stanowi naruszenia praw uznawanych przez libertarian.
Krytyka Nozicka spotkała się z dziesiątkami polemicznych głosów libertariańskich anarchistów. Po pierwsze zwracają oni uwagę na fakt, iż żadne obecnie istniejące państwo nie powstało w sposób opisany przez Nozicka, stąd też istnienie każdego z nich jest nieuprawnione ergo powinny one zostać obalone. Po drugie, anarcho-kapitaliści kwestionują kluczowe założenie Nozicka jakoby usługi ochronne stanowiły naturalny monopol wskazując na fakt, iż obecnie istniejący rynek usług policyjnych i rozstrzygania sporów jest skrajnie zdecentralizowany i wysoce konkurencyjny. W końcu odrzucają oni regułę Nozicka odnoszącą się do ryzyka i kompensacji, twierdząc, iż prowadzi ona w prosty sposób do prewencyjnego despotyzmu.
d) Konserwatywna krytyka anarchizmu
Konserwatywna krytyka anarchizmu jest znacznie słabiej rozwinięta, jednakże pewnych jej namiastek można się doszukać w pracach takich autorów jak Edmund Burke, Russell Kirk, czy Ernest van den Haag. (Warto przy tym nadmienić, iż specjaliści wciąż toczą spory co do tego, czy jedna z wczesnych prac Burke, quasi-anarchistyczny esej A Vindication of Natural Society należy traktować jako deklarację jego ówczesnych poglądów, czy raczej jako subtelną satyrę.)
Burke zapewne skrytykowałby anarchistów za to, że tak jak zwolennicy innych radykalnych ideologii, kładą oni zbyt duży nacisk na dalece niedoskonały rozum, nie doceniając gromadzonej całymi wiekami mądrości tradycji. Społeczeństwa funkcjonują wszak dzięki systemowi powolnie ewoluujących norm. Można być pewnym, iż Burke równie zdecydowanie krytykowałby współczesnych anarchistów, jak czynił to w stosunku do francuskich rewolucjonistów, „nie mają szacunku wobec mądrości innych, ale są pełni wiary w słuszność własnych poglądów. Dostatecznym powodem zburzenia starego porządku jest dla nich fakt, iż jest on stary. Co zaś się tyczy w pośpiechu wznoszonego nowego [porządku], nie zwracają sobie głowy jego trwałością, albowiem trwałość nie jest czymś co zaprząta umysły tych, którzy mają niewieliki – jeśli w ogóle – szacunek do tego, co istniało przed nimi i którzy pokładają wszelkie swe nadzieje w nowych odkryciach”. Jego zdaniem próba zastąpienia skumulowanej mądrości czasów przeszłych, apriorycznymi teoriami sprawiedliwości z całą pewnością doprowadzi do katastrofy, albowiem normy życia społecznego muszą być efektem uważnego wyważenia konkurujących ze sobą celów. Jak pisał, „nauka tworzenia, odnawiania lub reformowania wspólnoty, jak wszystkie inne nauki eksperymentalne, nie może być wykładana a priori. Także krótkotrwałe doświadczenie nie powinno leżeć u podstaw tej praktycznej nauki, albowiem prawdziwe efekty zdarzeń moralnych nie zawsze ujawniają się od razu”. Prawdopodobnym rezultatem próby realizacji anarchistycznych postulatów byłby krótki okres rewolucyjnego zapału, po którym nastąpiłoby załamanie się stosunków społecznych, zaś chaos będący wynikiem irracjonalności rewolucyjnych zasad zostałby w końcu przełamany przez dojście do władzy brutalnego dyktatora niesionego na fali powszechnych żądań przywrócenia porządku i odbudowy spokoju społecznego.
Wielu anarchistów zgadza się z powyższą krytyką rewolucyjnych przewrotów, stąd też opowiadają się oni za budowaniem anarchistycznego porządku na drodze edukacji i biernego oporu. W rzeczy samej, analiza marksizmu dokonana przez Bakunina jako ideologii intelektualistów wywodzących się z klasy średniej jedynie w niewielkim stopniu odbiega od przytaczanych wyżej rozważań Burke. Bakunin, podobnie jak Burke, dostrzegał iż niezależnie od tego jak bardzo opresyjny jest dany reżim, zawsze znajdą się żądne władzy jednostki, które traktują rewolucję jako najlepszy sposób na zdobycie absolutnej kontroli nad współobywatelami. Dlatego też ich opór wobec niesprawiedliwości obecnego systemu winien być rozpatrywany w świetle ich ostatecznego celu, jakim jest ustanowienie jeszcze bardziej bezlitosnego despotyzmu.
W pozostałych kwestiach poglądy anarchistów znacząco odbiegają od tych propagowanych przez Burke. Dowodzą oni, iż wiele form cierpienia wynika ze ślepego przywiązania do tradycji, zaś racjonalna analiza rzeczywistości przyczyniła się do niezliczonych usprawnień życia społecznego zapoczątkowanych zerwaniem z tradycyjnym despotyzmem. Co więcej anarchiści nie opowiadają się za odrzuceniem wszelkiej tradycji, a jedynie domagają się przedstawienia dowodów przemawiających za tym, iż jej konkretne przejawy są rzeczywiście warte ich poparcia. Zadają on też pytanie o to, jak należy postępować w – typowej dla obecnych czasów – sytuacji, kiedy to w społeczeństwie funkcjonuje wiele wzajemnie wykluczających się tradycji.
Anarchiści podnoszą też zarzut, iż analiza Burke’go w zbyt wielkim stopniu traktuje tradycję jako wynik a nie proces. Faktem jest, iż ewolucja kultury prowadzi do stopniowego odrzucania irracjonalnych praktyk i idei, nie oznacz to jednak, iż wszystkie nieracjonalne praktyki i idee zostały już pogrzebane na śmietniku historii. Obrona tradycji przez państwo oznacza skrępowanie procesu dzięki któremu nabiera ona sensownego kształtu. Jak stwierdza Vincent Cook, „wbrew aspiracjom zarówno konserwatystów, jak i kolektywistów, tradycja nie może podlegać centralnemu planowaniu, albowiem mądrość akumulowana jest stopniowo, na drodze długotrwałych starań. Podczas gdy kolektywiści rzeczywiście winni są próby racjonalistycznej rekonstrukcji społeczeństwa nieuwzględniającej jakiejkolwiek tradycji (zarzut ten z całą pewnością odnosi się do lewicowych anarchistów), konserwatyści w równym stopniu odpowiadają za kurczowe trzymanie się tradycji bez względu na to w jakim (jeśli w ogóle) stopniu jest on racjonalna. Konserwatyści uznając, iż pewien kanon tradycji (zwykle Judeo-Chrześcijański) reprezentuje społeczną doskonałość, zdają się zapominać, iż akumulacja mądrości jest wciąż postępującym procesem.”
Russel Kirk, uznany znawca myśli Burke, jest autorem krótkiej krytyki współczesnego ruchu libertariańskiego. (Podobne zarzuty można też znaleźć w nieco dłuższym opracowaniu Ernsta van den Haaga). Znaczną część jego uwag (acz nie wszystkie) z całą pewnością można też odnieść do lewicowej części ruchu anarchistycznego. Kirk stawia libertarianom (a kiedy pisze on o libertarianizmie zazwyczaj ma na myśli zwolenników anarcho-kapitalizmu) co najmniej sześć zarzutów. Po pierwsze, odrzucają oni istnienie „transcendentalnego porządku moralnego”. Po drugie, jak dowodzi, porządek jest pierwotny wobec wolności, a co za tym idzie, wolność jest możliwa do zrealizowania jedynie pod warunkiem uprzedniego ustanowienia przez władze systemu konstytucyjnego. Po trzecie, jego zdaniem libertarianie zakładają, iż jedynym powodem istnienia więzi społecznych jest potrzeba realizacji interesu własnego, a tym samym ignorują oni społeczną wizję natury ludzkiej znaną zarówno z prac Arystotelesa, jak i tradycji Judeo-Chrześcijańskiej. Po czwarte, błędnie zakładają oni, iż ludzie są z natury dobrzy i skłonni do pokojowej współpracy. Po piąte, bezrozumnie atakują państwo jako takie, zamiast krytykować jego nadużycia. Po szóste i ostatnie, libertarianie są aroganckimi egoistami, którzy odrzucają wartościowe wierzenia i zwyczaje.
Lewicowi anarchiści zapewne zgodziliby się z Kirkiem odnośnie punktu trzeciego i szóstego, stąd też gdyby zdecydował się on na włączenie ich do grona adresatów swej krytyki, zapewne uwolniłby ich od zarzutów w tym zakresie. Pozostałe cztery punkty jego krytyki odnoszą się wszelako w równym stopniu do obu głównych nurtów anarchizmu.
Jak anarchiści mogą odpowiedzieć na zarzuty Kirka? W kwestii dotyczącej transcendentalnej moralności zapewne wskażą na fakt, iż istnieją zarówno religijni, jaki i nie-religijni anarchiści i co istotniejsze, nawet ci ostatni w większości uznają istnienie obiektywnej moralności (w szczególności uwaga ta odnosi się do anarchistów odwołujących się do szerszej tradycji prawno-naturalnej). Większość anarchistów zaprzeczyłaby również jakoby uznawali interes własny za jedyne źródło więzi społecznych, zaś ci którzy rzeczywiście zgadzają się z tym postulatem (jak np. anarcho-kapitaliści inspirujący się filozofią Ayn Rand) są zazwyczaj zwolennikami szerokiej koncepcji interesu jednostki, która pozostaje w zgodzie z tradycją Arystotelowską.
Co zaś się tyczy prymatu porządku wobec wolności, wielu anarchistów podążając np. za pracami Kropotkina mogłoby odpowiedzieć, iż porządek i współpraca są rezultatem nie zaś przyczyną wolności; z kolei anarcho-kapitaliści zapewne odwołaliby się w tym względzie do prac teoretyków „spontanicznego porządku” takich jak Hayek, Hume, Smith czy nawet sam Edmund Burke.
Jako że kwestiom natury człowieka i utopijności poświęcone zostały osobne sekcje niniejszego tekstu, w tym miejscu odniesiemy się jedynie do ostatniego z zarzutów Kirka – większość anarchistów zapewne odpowiedziałaby, iż z radością akceptują oni wartościowe tradycje, zastrzegając wszelako, iż ich zdaniem niektóre z utrwalonych tradycją praktyk i instytucji – a w szczególności państwo – nie przedstawiają żadnej wartości.
e) „Już znajdujemy się w stanie anarchii”
Nie jest wykluczone, iż w stanie anarchii jakiś brutalny gang korzystając z przewagi siły zmusi przemocą wszystkie osoby trzecie do podporządkowania się jego woli. Przy braku silniejszego podmiotu (z samej definicji) nie byłoby nikogo, kto mógłby go przed tym powstrzymać. Czym jednak opisana wyżej sytuacja różni się od tej, z którą mamy do czynienia obecnie? Rządy sprawują władzę dzięki przewadze swej siły, mówiąc wprost rządzą nami gdyż nie istnieje żaden podmiot, który byłby w stanie ograniczyć ich władzę. Stąd też, jak dowodzi część krytyków anarchizmu, wysiłki anarchistów są bezcelowe – już żyjemy w stanie anarchii.
Argument ten jest problematyczny z co najmniej kilku względów.
Po pierwsze, u jego postaw leży błędne przekonanie, iż anarchia oznacza nieograniczone rządy najsilniejszego podmiotu, co w żaden sposób nie przystaje do tego, co na ten temat sądzą anarchiści. (Co więcej założenie to pomija istotne różnice definicyjne pomiędzy rządem, a innymi formami zorganizowanej agresji; dla przykładu Weber twierdzi, iż rząd jest podmiotem posiadającym monopol na uprawnione użycie przemocy na danym terenie.) Jakkolwiek, anarchizm może być logicznie pogodzony z każdym poglądem odrzucającym istnienie państwa, trudno byłoby wskazać jakiegoś anarchistę (być może nawet nie ma ich wcale), który opowiadałby się jednocześnie za anarchizmem i władzą osób najbardziej wprawionych w używaniu przemocy.
Po drugie, argument ten zdaje się zakładać, iż anarchiści opowiadają się wyłącznie za obaleniem państwa, jak jednak wcześniej wykazaliśmy, anarchizmowi towarzyszy zazwyczaj szereg normatywnych postulatów dotyczących tego, co ma je zastąpić. Stąd też większość teoretyków anarchizmu nie poprzestaje na dowodzeniu, iż państwo nie powinno istnieć, ale przedstawia też dla niego własne alternatywy, np. że społeczeństwo powinno zostać zorganizowane w oparciu o system dobrowolnych komun, bądź też opierać się na ściśle zdefiniowanej własności prywatnej.
Po trzecie, krytyka ta opiera się na pomieszaniu argumentów definicyjnych z domniemaniami. Czym innym jest dowodzenie, iż anarchia sprowadziłaby się w praktyce do rządów najsilniejszego podmiotu – mamy tu do czynienia z pewnym przypuszczeniem na temat możliwego efektu anarchistycznego eksperymentu – czym innym zaś twierdzenie, że anarchia oznacza rządy najsilniejszego podmiotu. Używanie tych dwóch argumentów zamiennie prowadzi do językowego zamieszania, konsekwencją tego błędu jest uznanie, iż państwo i anarchia są logicznie tożsame.
Istnieje też podobny, acz znacznie bardziej złożony argument zazwyczaj wysuwany przeciwko anarcho-kapitalizmowi – jeśli konkurujące ze sobą agencje ochrony rzeczywiście są w stanie powstrzymać ustanowienie nadużywającej swej pozycji firmy dominującej, dlaczego tego nie zrobiły? Inaczej mówiąc, jeśli rzeczywiście istnieją rynkowe mechanizmy chroniące przed nadużywaniem władzy, jak to możliwe, że państwo w ogóle powstało?
Krytykę tą można odeprzeć na dwóch poziomach. Po pierwsze całkowicie ignoruje ona kwestie ideologiczne. Anarcho-kapitaliści dowodzą, iż konkurujące ze sobą agencje ochrony będą w stanie powstrzymać powstanie monopolisty nadużywającego swej pozycji w społeczeństwie, w którym większość osób sprzeciwia się jego istnieniu. O wiele łatwiej jest powstrzymać „przestępczą firmę”, gdy jej działalność spotyka się z powszechnym potępieniem opinii publicznej, a jej pracownicy zdają sobie sprawę z tego, że postępują błędnie; niż gdy cieszy się ona zdecydowany poparciem przeważającej części danej populacji, a jej pracownicy są przekonani o słuszności swych działań, jak to się dzieje obecnie. Gdy klasa rządząca zaczyna powątpiewać w legitymację do sprawowania władzy – począwszy od Ancien Regime we Francji, a skończywszy na Partii Komunistycznej w ZSRR – staje się słaba i podatna na atak. W sytuacji gdy rządzący utracą pewność siebie na skutek rosnącej popularności anarchistycznych idei, rynek będzie w stanie doprowadzić do zastąpienia państwa przez społeczeństwo anarchistyczne.
Po drugie, argument ten ignoruje możliwość występowania wielu stanów społecznej równowagi. Jeśli wszyscy jeżdżą prawą stroną drogi, odosobnione próby zmiany strony na lewą będą niebezpieczne i najprawdopodobniej skończą się klęską. Jeśli jednak wszyscy jeżdżą lewą stroną drogi, podobne niebezpieczeństwo czyha na tych, którzy są przekonani, iż ruch prawostronny jest lepszy i próbują swoje przekonania wprowadzić w praktykę. Podobnie, jest całkiem prawdopodobne, iż skoro rząd istnieje jego istnienie odzwierciedla społeczną równowagę, ale jest równie prawdopodobne, iż gdyby istniał system konkurencyjnych agencji ochrony on również stanowiłby trwałe społeczne equilibrium. Krótko mówiąc, z faktu iż istnieje jakiś trwały stan równowagi nie wynika wcale, że jest on jedynym możliwym trwałym stanem równowagi. Jeśli jednak państwo jest tylko jednym z wielu możliwych stanów równowagi, dlaczego jego istnienie jest tak powszechne? Być może dzieje się tak dlatego, iż jest to rzeczywiście najlepszy stan równowagi, ale jest równie prawdopodobne, iż wyjaśnienie tego stanu rzeczy leży w dominującej ideologii, którą odziedziczyliśmy po swych barbarzyńskich przodkach.
12. Czy poza wcześniej wymienionymi głównymi nurtami anarchizmu istnieją jeszcze jakieś inne jego odłamy?
Z całą pewnością istnieją jeszcze inne odmiany myśli anarchistycznej, jednakże są one znacznie słabiej rozwinięte i mniej skonkretyzowane niż te, które omówiliśmy do tej pory. Dla niektórych „anarchistów”, anarchizm sprowadza się do rebelii przeciwko wszelkim autorytetom i zasadom. Zazwyczaj nie zaprzątają oni sobie głowy rozważaniami na temat tego, czy i jak mogłoby funkcjonować społeczeństwo pozbawione rządu, być może dlatego, iż sami nie są co do tego przekonani. Tego rodzaju anarchizm jest nie tyle doktryną, co reakcją emocjonalną – wewnętrznym przekonaniem, iż skorumpowana rzeczywistość powinna zostać strawiona przez ogień – której nie towarzyszy żadna pozytywna wizja społeczna. Z braku lepszego terminu, możemy go określić mianem „anarchizmu emocjonalnego”, zaś za jego czołowego przedstawiciela uznać Maxa Strirnera (aczkolwiek gwoli ścisłości należy zaznaczyć, iż Stirner poświęcił w swych rozważaniach nieco miejsca pozytywnej wizji, w której obecne społeczeństwo miałoby zostać zastąpione Zrzeszeniami Egoistów).
Dla emocjonalnych anarchistów, sprzeciw wobec państwa, jest jedynie przejawem ich generalnego oporu wobec niemal wszystkich instytucji społecznych – rodziny, burżuazyjnej kultury, tradycyjnej sztuki, komfortowego stylu życia, brytyjskiej monarchii, itp. Pogląd ten, jeśli w ogóle jest artykułowany, jest zazwyczaj trudny do zrozumienia, albowiem zdaje się wyczerpywać w żądzy destrukcji tego co zastane, bez jakiejkolwiek wizji tego, co miałoby być lepsze. Blisko związanym, acz niekiedy nieco bardziej rozbudowanym teoretycznie nurtem anarchizmu, jest anarchizm nihilistyczny. Anarcho-nihiliści łączą emocjonalny sprzeciw wobec wszystkich form porządku społecznego z radykalnie subiektywistyczną teorią moralną i epistemologiczną. (Powinienem zaznaczyć, iż moje rozważania na temat Stirnera, egoizmu i nihilizmu spotkał się z krytyką Tracy Harms, by się z nią zapoznać kliknij tutaj).
Pewne podobieństwa w stosunku do anarchizmu emocjonalnego, wykazuje także inny nie-teoretyczny nurt myśli wolnościowej, który bywa określany „moralnym anarchizmem”. Także ten pogląd opiera się na poczuciu, iż istniejące społeczeństwo jest złe, jednak zamiast przedstawić plan jego obalenia, zwolennicy tego rodzaju anarchizmu skupiają się na bardziej przyziemnych reformach. W tym przypadku anarchia traktowana jest jako wizja idealna, cudowna i warta kontemplacji w trakcie podejmowania konkretnych reform, jednak niemożliwa do zrealizowania tu i teraz.
Emocjonalni anarchiści skupiają się zazwyczaj na działaniu przy jednoczesnym odrzuceniu teoretyzowania. Na drugiej stronie bieguna znajduje się inny nurt anarchizmu, określany mianem „anarchizmu filozoficznego”; jego zwolennicy zazwyczaj przywiązują niewielką wagę praktyczną do prowadzonych przez siebie rozważań teoretycznych. Najbardziej znanym przedstawicielem tego nurtu jest Robert Paul Wolff. Zwolennicy anarchizmu filozoficznego twierdzą, iż nakazom państwa brakuje jakiejkolwiek legitymizacji. Każda jednostka musi we własnym zakresie decydować o tym co jest dobre, a co złe niezależnie od decyzji państwa w tym zakresie. Wszelako tak długo jak państwowe nakazy pozostają w zgodzie z jej sumieniem nie ma ona powodu by modyfikować swoje zachowanie. Tak więc Wolff utrzymuje, iż racjonalna osoba nie może i nie musi ślepo podporządkowywać się władzy państwa (czego często oczekują tego od niej rządzący), nie mniej jednak obserwacja ta nie musi pociągać za sobą konieczności podejmowania jakichkolwiek działań o charakterze politycznym, jeśli decyzje panujących nie są niemoralne.
Jeszcze inny odłam anarchizmu inspirowany pracami Lwa Tołstoja określany jest mianem chrześcijańskiego anarchizmu. (Przy czym należy zaznaczyć, iż sam Tołstoj unikał określenia „anarchista”, najprawdopodobniej dlatego, iż było ono wówczas powszechnie kojarzone z przemocą i terroryzmem). Opierając się na zaczerpniętej z biblijnych Psalmów wizji odrzucenia przemocy i równości wszystkich ludzi, chrześcijańscy anarchiści potępiają rządy jako sprzeczne z naukami Chrześcijaństwa. Tołstoj kładł szczególny nacisk na kwestie niemoralności wojny, służby wojskowej i patriotyzmu, nawołując chrześcijan by sprostali radykalnym implikacjom swojej wiary i wycofali poparcie dla wyżej wymienionych aktów zła. Szczególnie interesujący w tym kontekście jest esej Tołstoja „Patriotyzm lub Pokój?”, w którym przeprowadza on atak na nacjonalizm i rozlew krwi, który zazwyczaj mu towarzyszy.
Wreszcie wiele lewicowych i progresywnych ruchów ma w swych szeregach anarchistów interpretujących na anarchistyczną modłę ich postulaty. Dla przykładu w obrębie ruchu feministycznego istnieje odłam anarcho-feministyczny. Także w ruchu ekologicznym można spotkać wielu anarchistów łączących sprzeciw wobec państwa z ochroną środowiska naturalnego. Za głównego teoretyka tego odłamu anarchizmu uznawany jest Murray Bookchin, który opowiadał się za bezpaństwowym społeczeństwem zorganizowanym w oparciu o małe niemal-samowystarczalne społeczności. Jak twierdził, „anarchistyczna koncepcja zrównoważonej społeczności, lokalnej demokracji, humanistycznej technologii i zdecentralizowanego społeczeństwa – te bogate wolnościowe koncepcje – są nie tylko warte poparcia, ale wręcz konieczne [do urzeczywistnienia]”. Instytucje w rodzaju miejskich wieców znane z klasycznych demokracji wskazują nam, zdaniem Bookchina, drogę ku radykalnej reorganizacji społeczeństwa, w którym małe ekologicznie zorientowane społeczności organizują regularne spotkania, na których poddają dyskusjom i głosowaniu wszystkie istotne kwestie społeczne. Bez wątpienia można wskazać jeszcze wiele innych punktów stycznych pomiędzy ideami anarchistycznymi i progresywnymi, a ich liczba będzie wzrastała wraz z identyfikowaniem nowych problemów społecznych.
13. Jakie argumenty moralne przemawiają na rzecz anarchizmu?
Tak jak na poprzednie, tak i na to pytanie można odpowiedzieć wielorako. Cześć anarchistów, jak na przykład anarchiści emocjonalni, czy (paradoksalnie) moralni anarchiści nie jest szczególnie zainteresowana złożonymi zagadnieniami teorii moralnej. Kwestia ta wzbudza jednak żywe zainteresowanie intelektualnej części ruchu anarchistycznego.
Jeden z popularnych argumentów na rzecz anarchizmu głosi, iż anarchia jest jedynym sposobem na ukonstytuowanie prawdziwego socjalizmu. Państwowy-socjalizm ze swej natury nie jest w stanie doprowadzić do rzeczywistej równości między ludźmi. Bakunin bezbłędnie przewidział, że efektem przejęcia przez socjalistów kontroli nad państwem będzie powstanie „nowej klasy” „bardziej arystokratycznej, despotycznej, aroganckiej i zawistnej niż którykolwiek z wcześniej istniejących reżimów”. W innym miejscu Bakunin pisał, że „wolność bez socjalizmu jest przywilejem i niesprawiedliwością (…). Socjalizm bez wolności jest niewolnictwem i brutalną siłą”. Ponieważ zarówno deontologiczne, jak i utylitarne argumenty na rzecz socjalizmu są powszechnie znane, nie ma potrzeby byśmy przytaczali je w tym miejscu.
Anarcho-kapitaliści z kolei dowodzą, iż tylko w stanie anarchii możliwe jest pełne poszanowanie Lockeańskiego prawa do samoposiadania i własności prywatnej, z takim zapałem bronionego przez bardziej umiarkowanych libertarian. Każda próba ustanowienia państwowego monopolu na świadczenie usług policyjnych i sądowych ogranicza prawo jednostek do podejmowania całkowicie uprawnionej działalności, co więcej tak długo jak istnieją rządy, będzie istniało opodatkowanie. Stąd też twierdzenia rządów jakoby chroniły one własność prywatną mają ironiczny wydźwięk, albowiem państwo, jak twierdzi Rothbard, jest „instytucją, która rzekomo <<chroni>> jednostki i ich własność, i która jednocześnie utrzymuje się z przemocy jaką jest agresja na własność prywatną zwana opodatkowaniem”. Inni anarcho-kapitaliści, tacy jak David Friedman, nie podzielają argumentów opartych na prawno-naturalnych koncepcjach wywodzonych od Locke’a i zamiast tego wykazują, iż dowody jakie Adam Smith przedstawiał na rzecz efektywności wolnego rynku z taką samą siłą przemawiają za wolnym rynkiem usług ochronnych, czyniąc tym samym państwo nie tylko zbędnym, ale i niebezpiecznym.
Jeszcze inni anarchiści, jak np. Lysander Spooner i Benjamin Tucker, a także Pierre Proudhon, utrzymują iż anarchizm poprzez ukonstytuowanie wolnej konkurencji doprowadziłby do obalenia wyzysku nierozerwalnie związanego z oprocentowaniem kredytów i rentą gruntową. Ich zdaniem, tylko zyski czerpane z pracy są sprawiedliwe, zaś jednym z głównym argumentów przemawiających za anarchizmem jest fakt, iż przy braku narzucanych przez państwo monopoli, siły rynkowe ograniczyłyby zyski czerpane z innych źródeł niż praca do zera. Nie jest jednakże oczywiste czy prawidłowość tą uznawali oni jedynie za pożądany efekt uboczny [obalenia państwowych monopoli], czy też za kluczową cechę społeczeństwa anarchistycznego, a tym samym czy odrzuciliby anarchizm, gdyby miało się okazać, iż efekt ten wcale nie występuje. (Inni anarcho-indywidualiści dowodzą, iż wbrew temu co twierdzą na ten temat Spooner i Tucker, system wolnej bankowości doprowadziłby do znacznie niższego poziomu inflacji niż obecnie; że renta gruntowa i oprocentowanie kredytów nie jest wynikiem „monopolu” lecz ograniczonego charakteru zasobów ziemskich i środków kredytowych, oraz że nie istnieje żadna moralna różnica pomiędzy zyskami czerpanymi z pracy, ziemi czy kapitału, albowiem w takim samym stopniu zależą one od pewnej kombinacji ograniczonych zasobów, popytu, szczęścia i wysiłku własnego.)
Moralnym domniemaniem podzielanym prawdopodobnie przez anarchistów wszystkich odłamów jest przekonanie, że nikt nie ma prawa sprawować władzy nad osobami trzecimi. Jednak już kwestia tego, co oznacza „sprawować władzę” wywołuje wśród nich kontrowersje: lewicowi anarchiści mają tendencję ku temu by postrzegać relacje pracodawca-pracownik w kategoriach relacji władzy, z kolei anarcho-kapitaliści są skłonni powątpiewać czy komuny, którymi zwolennikami jest część lewicowych anarchistów rzeczywiście byłyby dobrowolne i demokratyczne. Zbliżonym i równie szeroko rozpowszechnionym wśród anarchistów wszelkich nurtów domniemaniem jest przekonanie, iż każda jednostka winna mieć pełną autonomię osobistą, czy też pełne prawo samoposiadania. Każdy powinien kwestionować autorytety i raczej kierować się własnym zdaniem niż podążać za stadem. Podobnie jednak jak w poprzednim przypadku interpretacja tego, czym jest „autonomia osobista” różni się pomiędzy poszczególnymi nurtami – lewicowi anarchiści postrzegają relację pracodawca-pracownik jako ze swej istoty naruszającą autonomię osobistą [pracownika], podczas gdy anarcho-kapitaliści znacznie większego zagrożenia dla autonomii jednostki upatrują w komunach, czy kolektywach, niezależnie od tego jak bardzo miałyby być one demokratycznie rządzone.
14. Czego dotyczą główne debaty prowadzone przez samych anarchistów? O co najczęściej się oni spierają?
Nie ulega najmniejszej wątpliwości, iż najczęstszymi stronami debat podejmowanych w obrębie współczesnego ruchu anarchistycznego są lewicowi anarchiści z jednej i anarcho-kapitaliści z drugiej. Rzecz jasna okazjonalnie zdarzają się debaty pomiędzy różnymi nurtami lewicowego anarchizmu, jednakże większość z nich najprawdopodobniej byłaby skłonna zadowolić się istnieniem społeczeństwa anarchistycznego opartego na współistnieniu komun, spółek pracowniczych i spółdzielni. Podobnie istnieją pewne kwestie wywołujące spory wśród anarcho-kapitalistów – w tym zwłaszcza ta dotycząca różnic między prawno-naturalnym anarcho-kapitalizmem Murraya Rothbarda i bardziej ekonomicznym podejściem Davida Friedmana – jednakże to właśnie debata między lewicowymi anarchistami a anarcho-kapitalistami dotyczy najbardziej fundamentalnych kwestii i prowadzona jest w szczególnie zażarty sposób. W kolejnych punktach przyjrzymy się ideom wywołującym największe spory między tymi grupami.
a) „X nie jest prawdziwym anarchizmem”
Najmniej owocne wśród wspomnianych wyżej debat są częste próby wykazania przez którąś ze stron, iż druga nie mieści się w definicji anarchizmu. (Nie jesteście tak naprawdę anarchistami, albowiem by być anarchistą niezbędnym jest opowiadać się za – zniesieniem własności prywatnej, ateizmem, obaleniem Chrześcijaństwa, etc.) Pomijając fakt, iż kwestia ta wydaje się być trywialną, należy zaznaczyć, iż wiele argumentów przytaczanych w tej debacie jest błędnych. Dla przykładu, wbrew temu co głosi popularny pogląd o rzekomej nierozerwalnej więzi łączącej od samego początku anarchizm i socjalizm, wielu XIX-wiecznych anarchistów, nie tylko w Stanach jak Tucker czy Spooner, ale także w Europie, np. Proudhon, było zdecydowanymi zwolennikami własności prywatnej (część z nich wprawdzie występowała przeciwko pewnym jej formom jako nieuprawnionym, lecz nie kwestionowali oni własności prywatnej jako takiej).
Jak w 1887 roku pisał Benjamin Tucker, „zapewne dla wielu osób, które nie wiedzą zbyt wiele o Proudhonie poza jego słynną deklaracją, iż <<własność jest grabieżą>> będzie pewnym zaskoczeniem fakt, iż był on prawdopodobnie najbardziej zdecydowanym przeciwnikiem komunizmu jaki kiedykolwiek żył na tej planecie. Jednak ten rzekomy brak konsekwencji bardzo łatwo obalić sięgając po jego książkę i orientując się, iż pod pojęciem własności ujmuje on prawnie uprzywilejowany majątek, bądź też korzyści z lichwy, nie zaś produkty znajdujące się w posiadaniu pracownika, który je wytworzył”.
Należy również zaznaczyć, iż [pomimo dzielących ich różnic] zadeklarowany anarcho-komunista Kropotkin nie odmawiał Proudhonowi, ani nawet Tuckerowi, prawa do określania się „anarchistami”. W swej pracy Współczesna nauka i anarchizm, Kropotkin relacjonuje poglądy nie tylko Proudhona, ale także „amerykańskich anarcho-indywidualistów, którzy w latach 1850. reprezentowani byli przez S. P. Andrewsa i W. Greene’a, później przez Lysandra Spoonera, a obecnie przez Benjamina Tuckera, powszechnie znanego redaktora nowojorskiego pisma Liberty”. Także w swym artykule poświęconym anarchizmowi w Encyclopedia Britannica (wydanie z 1910 r.) Kropotkin często powołuje się na amerykańskich indywidualistycznych anarchistów, w tym „Benjamina Tuckera, który od 1881 roku wydaje pismo Liberty, na łamach którego propaguje poglądy będące połączeniem idei Proudhona i Herberta Spencera”.
b) „Anarchizm w wersji X jest niestabilny i jego ukonstytuowanie prędzej, czy później doprowadzi do odrodzenia się państwa”
Nieco bardziej złożona wersja powyższego argumentu głosi, iż anarchizm, którego zwolennikami jest przeciwna grupa jest ze swej istoty niestabilny i musi doprowadzić do rychłego odrodzenia się państwa. I tak, lewicowi anarchiści dowodzą, że prywatne agencje ochrony, których zwolennikami są anarcho-kapitaliści niechybnie rozpoczęłyby ze sobą walczyć, aż w końcu z ich konfliktu wyłoniłby się nowy rząd; bądź też że agencje te w drodze zmowy kartelowej stworzyłyby nową kapitalistyczną oligarchię. Jak w wywiadzie z Ulrike Heider stwierdza Noam Chomsky, „uwolnienie bezwzględnych sił rynkowych doprowadziłoby do zniszczenia społeczeństwa, społeczności lokalnych i klasy robotniczej. Nie pozostałoby [po nich] nic innego jak tylko nienawidzące i wzajemnie zwalczające się jednostki.” W odpowiedzi na ten zarzut anarcho-kapitaliści dowodzą, iż argumentacja ta niemalże całkowicie ignoruje poziom konkurencyjności na rynku usług ochroniarskich; fakt, iż konfrontacja zbrojna jest nie tylko niebezpieczna ale i nieopłacalna; to że jeśli już w ogóle miałoby do niej dojść jest bardziej prawdopodobne, iż zostanie ona spowodowana kwestiami ideologicznymi niż dążeniem do maksymalizacji zysków; oraz to że zarówno teoria ekonomiczna jak i historia gospodarcza wskazuje, iż zmowy kartelowe są bardzo nietrwałe.
Anarcho-kapitaliści zarzucają z kolei lewicowym anarchistom, iż zamierzają oni zmusić wszystkich do akceptacji ich wizji społeczeństwa opartego na komunach, albowiem przy braku jednomyślnej zgody co do atrakcyjności tej formy organizacji jej wprowadzenie w życie będzie wymagało narzucenia jej siłą ergo ustanowienia władzy. Co warte podkreślenia argument ten nie jest argumentem świeżej daty, niemal dokładnie ta sama kwestia była przedmiotem licznych debat podejmowanych przez XIX-wieczny ruch anarchistyczny. Poniższy dialog między anarcho-indywidualistą, a anarcho-socjalistą opublikowany w książce Johna MacKay’a Anarchiści dowodzi, iż spór ten jest znacznie starszy niż mogłoby się wydawać. „Czy w systemie społecznym, który nazywasz <<wolnościowym komunizmem>> zamierzasz powstrzymywać pracowników od wymieniania się owocami swej pracy przy pomocy środka płatniczego wybranego wedle ich własnego uznania? I dalej: czy zamierzasz ich powstrzymywać przed zajmowaniem gruntów na własny użytek? Przed tymi pytaniami nie ma ucieczki. Jeśli [interlokutor] odpowie <<Tak!>> przyzna, iż w propagowanym przez niego systemie społeczeństwo będzie sprawować kontrolę nad jednostką, a tym samym wyrzuci za burtę autonomię jednostki, której rzekomo tak bardzo broni; jeśli jednak odpowie on <<Nie!>> uzna on prawo jednostki do własności prywatnej, któremu przed momentem tak zdecydowanie się sprzeciwiał. (…) [Jego własna odpowiedź była następująca:] <<W stanie anarchii wszystkie jednostki muszą mieć prawo do stowarzyszania się w dobrowolne zrzeszenia, by móc realizować swe idee w praktyce. Nie rozumiem też jak kogokolwiek można w sposób sprawiedliwy usunąć z gruntu lub domostwa, które zajmuje on na własny użytek (…). Każdy poważny człowiek musi się opowiedzieć albo za socjalizmem, a co za tym idzie za przemocą i przeciwko wolności, albo za anarchizmem, a więc za wolnością i przeciwko przemocy>>”.
Krytyka ta spotkała się z szeregiem reakcji ze strony lewicowych anarchistów. Część z nich zdecydowanie twierdzi, iż osoby które nie podzielają ich wizji będą mogły żyć poza komunami, z tym jednakże zastrzeżeniem, iż nie będą one mogły nikogo zatrudniać ani w inny sposób wykorzystywać. Inni dowodzą, iż anarchizm doprowadzi do zmiany ludzkiej mentalności (bądź też przestanie ją wypaczać), przez co nastawienie jednostek będzie miało bardziej komunalny, a mniej indywidualistyczny charakter. Jeszcze inni twierdzą z kolei, że problem ten jest wyimaginowaną igraszką intelektualną mającą na celu usprawiedliwienie zakusów silnych i bogatych do odebrania wolności biednym i słabym.
c) „W społeczeństwie anarchistycznym, w którym współistniałyby systemy X i Y, system X niechybnie zyskałby przewagę nad systemem Y”.
Tak jak w przypadku poprzednio omawianych debat, tak i ten spór prowadzony jest z różnych perspektyw. Lewicowi anarchiści dowodzą, iż jeśli zapewnić pracownikom rzeczywiście swobodny wybór pomiędzy pracą na rzecz kapitalistycznego przedsiębiorcy, a pracą na własny rachunek w ramach spółki pracowniczej, każdy z nich opowie się za drugą alternatywą. Co więcej, ich zdaniem pracownicy zatrudnieni w spółkach pracowniczych będą mieli wyższe morale i silniejszą motywację do pracy, niż robotnicy pracujący na rzecz pracodawcy. Z uwag zaś na fakt, iż kapitaliści nie będą w stanie zaoferować swym pracownikom wynagrodzenia konkurencyjnego w stosunku do tego jakie będą otrzymywali pracownicy zatrudnieni w spółkach pracowniczych, liczba prywatnych pracodawców na drodze naturalnej konkurencji zostanie zredukowana do zera.
Anarcho-kapitaliści twierdzą z kolei, że prawidłowość ta zachodzi w dokładnie odwrotnym kierunku. Czymże jest bowiem spółka pracownicza, jeśli nie firmą, w której pracownicy są współwłaścicielami zasobów przedsiębiorstwa? Tego rodzaju inwestycja jest jednak daleka od optymalnej, albowiem sprowadza się ona do stawiania wszystkiego na jedną kartę – jeśli ich firma dobrze prosperuje stają się bogaci, jeśli jednak zbankrutuje, tracą wszystko co mają. Z ekonomicznego punktu widzenia znacznie bardziej rozsądnym byłoby oferowanie pracownikom innych firm udziałów w ich przedsiębiorstwie w zamian za ich własne udziały, a tym samym ubezpieczenie się na wypadek ryzyka bankructwa. Stąd też członkowie spółek pracowniczych najprawdopodobniej ochoczo pozbyliby się większości własnych udziałów w zamian za możliwie najbardziej zdywersyfikowany portfel udziałów w innych spółkach. Końcowym rezultatem tych działań byłaby standardowa forma gospodarki kapitalistycznej, w której pracownicy otrzymują z góry określone, stałe wynagrodzenia za swą pracę, zaś właściciele udziałów otrzymują dywidendę w postaci zysków o zmiennej wysokości. Rzecz jasna można by zapobiec tej sytuacji zakazując odsprzedawania/wymiany udziałów, jednakże zakaz ten naraziłby pracowników na niezwykle wysokie ryzyko finansowe. Oczywiście nie oznacza to, że przedsiębiorstwa będące własnością pracowników nie byłyby w stanie przetrwać na rynku, ich sprawne funkcjonowanie wymagałoby jednakże bardzo wysokiego stopnia ideologicznego zmotywowania do pracy i maksymalnie wyśrubowanej efektywności, a anarcho-kapitaliści powątpiewają, by tego rodzaju ideologiczny zapał ujawnił się u znaczącej części populacji. Co więcej są oni przekonani, iż egalitarny etos oraz gwarancja zatrudnienia/ochrona przed zwolnieniem, za którymi zazwyczaj opowiadają się lewicowi anarchiści, w istotnym stopniu wpłynęłyby na zmniejszenie ogólnej efektywności pracy i zniechęciłyby bardziej wydajnych pracowników od intensyfikowania swych starań/podnoszenia kwalifikacji.
Niektórzy anarcho-kapitaliści nie poprzestają na powyższych uwagach i dowodzą, iż nawet w anarcho-syndykalistycznym modelu gospodarki szybko odrodziłyby się społeczne nierówności. Twierdzą oni, że pracownicy traktowaliby swoje miejsca pracy jak prywatną własność i staraliby się ograniczać zatrudnianie nowych osób na równoprawnych warunkach, zdając sobie sprawę z tego, iż prowadziłoby to do obniżenia udziałów już zatrudnionych w wypracowanych zyskach. W efekcie pracownicza elita zatrudniona w firmach wymagających wysokiej kapitalizacji wykorzystywałaby nowo-zatrudnionych w dokładnie ten sam sposób, jak rzekomo robią to dzisiejsi kapitaliści. Na potwierdzenie powyższych twierdzeń anarcho-kapitaliści wskazują na obecnie istniejące firmy „kontrolowane przez pracowników” w tym zwłaszcza firm prawnicze, które zazwyczaj składają się z dwóch klas pracowników, tych którzy zarówno pracują jak i mają udział w zyskach (tzw. „partnerów”) i wszystkich pozostałych – prawników nie będących parterami, sekretarki, gońców, etc..
d) „Anarchizm w wersji X byłby gorszy od państwa”
Wielu lewicowym anarchistom organizacja społeczeństwa, za którą opowiadają się anarcho-kapitaliści wydaje się być czymś znacznie gorszym niż sytuacja, z którą mamy do czynienia obecnie. Dzieje się tak dlatego, iż lewicowi anarchiści sprzeciwiają się temu co postrzegają jako społeczne nierówności, wyzysk i tyranię współczesnego kapitalizmu, zaś anarcho-kapitaliści ich zdaniem nie tylko nie są im przeciwni, ale wręcz zamierzają uwolnić najgorsze cechy kapitalizmu, pozbawiając [klasę robotniczą] jakiejkolwiek przed nimi ochrony. Dla przykładu Noam Chomsky zarzuca anarcho-kapitalistom, iż błędnie skupiają się oni na dominacji ze strony państwa nie zważając na to, iż jest ona jedynie przejawem znacznie szerszego zjawiska dominacji, obejmującego też dominację pracodawców nad pracownikami.
Ujmując problem nieco szerzej, można stwierdzić, iż powodem postrzegania przez lewicowych anarchistów anarcho-kapitalizmu w kategoriach grożącej społeczeństwu katastrofy, jest fakt, iż system ten oparty jest w dużej mierze na leseferystycznej teorii ekonomii, która nie cieszy się ich uznaniem. Lewicowi anarchiści przyrównują często anarcho-kapitalizm do społecznego darwinizmu, czy wręcz faszyzmu, dowodząc iż wspólnym mianownikiem wszystkich wymienionych systemów jest idea „przetrwania najsilniejszych”.
Anarcho-kapitaliści skłonni są z kolei twierdzić, że to właśnie świat urządzony na wzór idei głoszonych przez lewicowych anarchistów byłby gorszy od stanu obecnego. Na gruncie anarcho-kapitalizmu jednostki miałyby pełne prawo do dobrowolnego łączenia swej własności w komuny, spółki pracownicze i spółdzielnie, nie mogłyby jedynie zmuszać osób trzecich do przystępowania do nich. Z uwagi jednak na fakt, iż gwarancje te rzadko kiedy wydają się lewicowym anarchistom satysfakcjonujące, anarcho-kapitaliści podejrzewają, iż ci pierwsi nie zadowolą się prawem do życia według własnych zasad, lecz będą próbowali narzucić je wszystkim pozostałym. Tego rodzaju działalność stanowiłaby zdaniem anarcho-kapitalistów nie tylko pogwałcenie wolności, ale miałaby katastrofalne konsekwencje dla ekonomii, nieuchronnie spychając ludzkość w otchłań biedy.
Anarcho-kapitaliści są także zaniepokojeni sprzeciwem znacznej części lewicowych anarchistów wobec wszelkich form porządku społecznego, podkreślając przy tym iż oni sami występują wyłącznie przeciwko porządkowi narzuconemu przemocą i z radością witają promocję wszelkich dobrowolnych form organizacji społeczeństwa. Spory niepokój anarcho-kapitalistów wzbudza też krótki horyzont czasowy niektórych lewicowych anarchistów, ich nacisk na natychmiastową satysfakcję i niski szacunek dla pracy (tendencje które można znaleźć w pracach wielu autorów silnie zainspirowanych przez emocjonalny anarchizm).
e) inne kwestie sporne
Wiele pozostałych dyskusji prowadzonych w obrębie ruchu anarchistycznego sprowadza się w praktyce do roztrząsania standardowych kwestii spornych między socjalizmem a kapitalizmem. W debatach tych wciąż powracają takie zagadnienia jak problem motywacji ekonomicznej, bezpieczeństwa, równości, regulacji prawnych, ochrony środowiska, itp. Problematyka ta jest także często podejmowana z różnych punktów widzenia w licznych dokumentach internetowych. FAQ’sy poświęcone szeroko rozumianemu ruchowi libertariańskiemu regularnie trafiają na grupy news’owe takie jak alt.individualism, alt.politics.libertarian, czy talk.politics.libertarian. Podobne dokumenty pisane z pozycji socjalistycznej można znaleźć w archiwach grup alt.politics.radical-left i alt.fan.noam-chomsky. Od czasu do czasu interesujące posty pojawiają się też na talk.politics.theory. Z uwagi na wielość tego rodzaju źródeł nie będziemy podejmować w niniejszym tekście tych zagadnień.
15. Jak anarchiści zamierzają poradzić sobie z problemem dóbr publicznych?
Współcześni ekonomiści szkoły neoklasycznej (czy jak kto woli „głównego nurtu”) – w tym zwłaszcza ci związani z teorią ekonomii dobrobytu – zgłaszają cały szereg istotnych argumentów przemawiających za koniecznością, czy choćby przydatnością istnienia państwa. Niewątpliwie najczęściej zgłaszanym jest ten dotyczący tzw. problemu „dóbr publicznych”. Dla wielu przedstawicieli środowiska akademickiego problem ten jest zarazem nieodpartym dowodem na konieczność istnienia państwa, jaki i probierzem wyznaczającym granice jego działalności. Wielu anarcho-kapitalistów jest doskonale zaznajomionych z tym argumentem i poświęciło wiele czasu na próby jego odparcia, lewicowi anarchiści zazwyczaj nie przejawiają nim większego zainteresowania nie mniej jednak postaramy się w niniejszym punkcie zrekonstruować także ich ewentualną odpowiedź.
Naszą polemikę rozpoczniemy od wyjaśnienia koncepcji efektywności Pareto, wskażemy w jaki sposób jest ona wykorzystywana dla uzasadnienia konieczności istnienia państwa, a następnie zastanowimy się w jaki sposób anarchiści mogą podważyć założenia leżące u podstaw pro-państwowej argumentacji. Po dokonaniu ogólnej analizy powyższego zagadnienia zwrócimy naszą uwagę ku problemowi dóbr publicznych (i blisko z nim związanego zagadnienia efektów zewnętrznych). Przedstawiwszy sposoby w jaki ekonomiści wykorzystują ten problem do uzasadnienia aktywności państwa podejmiemy próbę zrekonstruowania tak anarcho-kapitalistycznej, jak i lewicowo anarchistycznej kontrargumentacji.
a) koncepcja i zastosowania efektywności Pareto w ekonomii
Efektywność Pareto jest najszerzej wykorzystywanym konceptem w teorii ekonomii dobrobytu. Dana alokacja jest efektywna w sensie Pareto, jeśli nie można poprawić sytuacji choć jednej osoby, bez jednoczesnego pogorszenia sytuacji wszystkich pozostałych osób, poprawa w sensie Pareto polega zatem na takiej zmianie w alokacji, w skutek której ktoś zyskuje nie powodując przy tym straty żadnej innej osoby. Jak czytamy w pracy Hala Variana Microeconomic Analysis, „alokacja Pareto-optymalna, to taka w której sytuacja każdego podmiot jest tak dobra jak to tylko możliwe, przy danej [ekonomicznej] użyteczności pozostałych podmiotów”. „Poprawa” i „pogorszenie” opierają się na czysto subiektywnych preferencjach, które zazwyczaj ujmowane są w postaci tzw. krzywej użyteczności (ang. utility function), lub numerycznego indeksu preferowanej satysfakcji (ang. numerical index of preference satisfaction).
Jakkolwiek na pierwszy rzut oka może się wydawać, iż każda sytuacja jest siłą rzeczy Pareto-optymalna, wcale tak nie jest. Prawdą jest, iż jeśli jedynym dostępnym dobrem jest jedzenie, a każdy podmiot chce go mieć tak dużo jak to tylko możliwe, każda alokacja będzie efektywna w sensie Pareto. Jeśli jednak połowa podmiotów jest właścicielami jedzenia, zaś druga ubrań, alokacja nie musi być wcale efektywna w sensie Pareto, albowiem każdy podmiot może preferować albo większą ilość jedzenia a mniej ubrań, bądź też odwrotnie – mniejszą ilość jedzenia a więcej ubrań.
Ekonomiści zazwyczaj zakładają, iż w sytuacjach które nie są Pareto-optymalne, aktorzy zaczną między sobą prowadzić dobrowolny handel, jednak teoretycy z nurtu neoklasycznego zidentyfikowali cały szereg sytuacji, w których osiągnięcie efektywności w sensie Pareto na drodze handlu może okazać się problematyczne. Załóżmy na przykład, iż aktorzy wywołują u siebie nawzajem taki strach, iż unikają się wzajemnie, nawet pomimo tego, iż nawiązanie kontaktów przyniosłoby im obustronne korzyści. To czego potrzebują w takiej sytuacji, to jakaś niezależna i dostatecznie silna organizacja, która w razie potrzeby będzie w stanie obronić każdą ze stron przed drugą, a tym samym umożliwić im osiągnięcie alokacji Pareto-optymalnej. Mówiąc wprost to, czego potrzebują to państwo. Jakkolwiek przykłady podawane przez ekonomistów są nieco bardziej złożone, generalna konkluzja wynikająca z prowadzonych przez nich rozważań jest dokładnie taka sama, jak w powyższym przykładzie – dla zaspokojenia zdawałoby się niespecjalnie kontrowersyjnej zasady efektywności w sensie Pareto niezbędne jest państwo.
Anarchiści wszelkich nurtów mogą jednak z miejsca podnieść zarzut, iż sam fakt istnienia deontologicznych anarchistów wyklucza, by efektywność w sensie Pareto mogła stanowić uzasadnienie dla podejmowania przez państwo jakichkolwiek działań. Jeśli bowiem nawet najdrobniejszy wzrost aktywności państwa krzywdzi w sposób niepowetowany deontologicznego anarchistę, to w sposób oczywisty nie jest prawdą jakoby działalność państwa mogła poprawić sytuację pewnych osób, nie pogarszając przy tym sytuacji nikogo innego. Co więcej, jako że wszystkie bez wyjątku działania państwa prowadzą do poprawy sytuacji jednych osób i pogorszenia drugich oczywistym jest, że dążenie do Pareto-optymalności nie ma zbyt wiele wspólnego z rzeczywistym funkcjonowaniem państw.
Z uwagi na powyższe trudności, w praktyce ekonomiści muszą opierać swoje sądy na znacznie bardziej kontrowersyjnym probierzu efektywności – analizie kosztów i korzyści. (Richard Posner określa to podejście do ekonomicznej analizy konsekwencji decyzji politycznych „maksymalizacją-korzyści” [ang. wealth-maximization], innym często spotykanym określeniem jest „efektywność w sensie Kaldora-Hicksa”). Na gruncie tej metody analitycznej nie sposób jednak dowodzić, że aktywność państwa cieszy się jednomyślnym poparciem, stąd też jest ona podatna na wiele krytycznych argumentów zgłaszanych np. w stosunku do utylitaryzmu. Co więcej, ponieważ analiza kosztów i korzyści opiera się nie na użyteczności jednostek, lecz na na ich gotowości do zapłaty, boryka się ona z jeszcze większą liczbą paradoksów moralnych niż utylitaryzm.
W ostatecznym rozrachunku podejmowaną w ramach teorii dobrobytu próbę znalezienia wolnego od sądów wartościujących uzasadnienia dla konieczności istnienia państwa należy uznać za zdecydowanie nieudaną. Nie oznacza to jednak, że nie przedstawia ona żadnej wartości, analiza ekonomiczna stanowi dobre uzupełnienie dla bardziej rozwiniętych teorii moralnych, dla przykładu efektywność w sensie Pareto stanowi niezbędny, acz niewystarczający warunek dla utylitarnego uzasadnienia istnienia państwa.
b) problem dóbr publicznych
Problem „dóbr publicznych” jest z całą pewnością najpopularniejszym wśród ekonomistów argumentem za koniecznością istnienia państwa. Zdaniem powołujących się nań osób stanowi on dowód na to, iż istnienie państwa jest efektywne w sensie Pareto, natomiast jego brak nie może być Pareto-optymalny, bądź też że w najgorszym przypadku dowodzi on, iż istnienie państwa jest uzasadnione na gruncie analizy kosztów i korzyści. Argument ten opiera się na przekonaniu, iż występuje cały szereg istotnych usług takich jak np. obrona narodowa, które przynoszą ludziom korzyści niezależnie od tego, czy ponoszą oni koszta ich świadczenia, czy też nie. Brak możliwości wykluczenie osób niepłacących z czerpania korzyści z danej usługi powoduje, iż każdy stara się unikać opłat [wszak wszyscy jesteśmy egoistami], a tym samym produkcja usługi nie może zostać sfinansowana, co prowadzi do katastrofy. Jedynym sposobem na rozwiązanie tego problemu jest zmuszenie beneficjentów danej usługi do uiszczenia opłat pozwalających na jej świadczenie. W tym celu niezbędnym jest powołanie podmiotu mającego monopol na przymuszanie jednostek do podjęcia pewnych działań, czyli właśnie państwa.
Argumenty z zakresu teorii dóbr publicznych odnoszą się zdaniem ich zwolenników nie tylko do obrony narodowej, ale także policji, dróg, edukacji, badań naukowych i wielu innych wartościowych dóbr i usług. Kluczową cechą dóbr uznawanych za publiczne jest brak możliwości wyłączenia z konsumpcji (ang. non-excludability) – ponieważ nie da się wykluczyć nikogo z czerpania korzyści z tej usługi, nie istnieje żaden bodziec do tego, by ktokolwiek miałby podjąć się jej finansowania. (Wiele definicji dóbr publicznych podaje też drugą cechę charakterystyczną jaką jest brak konkurencyjności w konsumpcji [ang. non-rivalrousness], moim zdaniem zabieg ten jedynie niepotrzebnie gmatwa zagadnienie, albowiem przy braku problemu niewykluczalności, brak konkurencyjności w konsumpcji byłby po prostu jeszcze jednym przykładem powszechnej praktyki ustalania ceny powyżej krańcowych kosztów produkcji).
Silnie powiązane z powyższym problemem jest także zagadnienie efektów zewnętrznych. Zasadnicza różnica między tymi koncepcjami polega na tym, że o ile te ostatnie mogą być zarówno „pozytywne” (np. efekty badań naukowych), jak i „negatywne” (np. zanieczyszczenia), o tyle w przypadku tych pierwszych ekonomiści raczej nie mówią o „złach publicznych”. Tak czy inaczej, problem efektów zewnętrznych polega na tym, iż ktoś podejmuje jakieś działanie, które bądź to przysparza innym korzyści, bądź też naraża ich na straty, a nie istnieje sposób na wykluczenie osób trzecich z czerpania tych korzyści/unikania strat. Osoby ponoszące straty na skutek negatywnego efektu zewnętrznego jakim jest np. zanieczyszczenie nie są w stanie w łatwy sposób obarczyć truciciela kosztami jego działalności, zaś ci którzy czerpią korzyści z pozytywnego efektu zewnętrznego [jakim jest np. audycja radiowa] nie mogą być w sposób łatwy pociągnięci do uiszczenia opłaty za korzyści jakie efekt ten im przysparza. Ustanowienie państwa ma umożliwić wyeliminowanie tej nie-efektywności rynku. (Jak zwykle w takich przypadkach ekonomiści skupiają się nie tyle na braku sprawiedliwości, co braku efektywności.)
Anarcho-kapitaliści i lewicowi anarchiści (o ile w ogóle podejmują to zagadnienie) zgłaszają zazwyczaj podobne obiekcje do powyższych argumentów, jednakże ton ich wypowiedzi i kwestie na które kładą nacisk bez wątpienia różnią się.
Zastrzeżenie pierwsze: założenia behawioralne leżące u podstaw teorii dóbr publicznych są błędne
Z całą pewnością nie jest prawdą jakoby ludzie zawsze działali w wąsko pojmowanym interesie własnym. Założeniu temu przeczy choćby istnienie dobroczynności, nie istnieje też powód dla którego mielibyśmy sądzić, iż chęć niesienia pomocy nie mogłaby zostać wykorzystana do finansowania produkcji dóbr publicznych (przynajmniej w części) z dobrowolnych datków. Co więcej dobroczynność nie musi być jedynym wyjściem. W pracy Social Contract, Free Ride Anthony de Jasay przedstawia jak to określa „etyczną płatną autostradę” [ang. ethics turnpike, rzecz jasna nazwa ta nawiązuje do faktu, iż zdaniem wielu ekonomistów, drogi stanowią dobro publiczne] na trasie, której znajduje się cały szereg dobrowolnych rozwiązań dla problemu dóbr publicznych, począwszy od motywacji moralnych, poprzez „plemienne”, aż po czysto ekonomiczne. Jak stwierdza przytaczany autor, „na mapie etycznej autostrady zaznaczono trzy zjazdy, każdy przeznaczony dla innej kategorii osób. Pierwszy został wybudowany głównie z myślą o osobach, które w swych działaniach kierują się strachem przed Bogiem, a przynajmniej takie sprawiają wrażenie. Drugi stworzono dla osób, którym nie jest obojętny los ich sąsiadów i które cenią jedynie to (lecz nie tylko to) czego inni chcą dla siebie albo dla innych. Trzeci jest przeznaczony dla homo oeconomicus maksymalizujących wąsko definiowaną użyteczność, która ulega zmianie wyłącznie pod wpływem pieniężnych korzyści”.
Krótko mówiąc, problem dóbr publicznych jest w dużej mierze sztuczną konstrukcją wzniesioną na nierealistycznych założeniach ekonomistów dotyczących natury ludzkiej. Anarchiści dalecy są od jednomyślności w kwestiach dotyczących tego czym jest owa natura, jednak olbrzymia większość z nich zgadza się co do tego, iż ludzki charakter nie wyczerpuje się w Hobbesowskim egoizmie. Niektórzy ludzie rzeczywiście są niemoralni, ale większość takowa nie jest. Co więcej dobroczynne impulsy jednych mogą wpływać pozytywnie na zachowania drugich. Jeśli większość członków danej społeczności zacznie bojkotować produkty truciciela środowiska, ten ostatni może dojść do wniosku, iż koszta ograniczenia zanieczyszczeń są niższe niż koszta utraty lokalnych klientów.
Co ciekawe, wielu ekonomistów poddało wnioski wynikające z teorii dóbr publicznych eksperymentom (większość z tych eksperymentów prowadzonych była z użyciem grup badanych grających o rzeczywiste pieniądze). W niemalże jednogłośnym werdykcie tych testów centralne założenie teorii dóbr publicznych (tj. przekonanie, iż nikt nie będzie dobrowolnie łożył na ich produkcję) okazało się być całkowicie błędne. Jakkolwiek poziom opłat rzadko w którym badaniu osiągnął poziom Pareto-optymalny, wbrew przewidywaniom teorii dóbr publicznych w żadnym z eksperymentów nie zbliżył się on nawet do zera. Jak w podsumowaniu pracy poświęconej tym badaniom relacjonują Douglas Davis i Charles Holt, „osoby biorące udział w eksperymentach dość konsekwentnie przeznaczały od 40 do 60 % środków, którymi dysponowały na cele grupowe, a więc kwoty znacznie przekraczające wpływy przewidywane [przez teorię dóbr publicznych] na poziomie 0%”. W kolejnych eksperymentach badaniom poddano warunki, które w największym stopniu wpływają na sukces dobrowlnego świadczenia dóbr publicznych, osoby zainteresowane ich wynikami winny sięgnąć do pracy Davisa i Holta, pt. Experimental Economics.
Zastrzeżenie drugie: Państwo nie jest jedynym podmiotem zdolnym do świadczenia dóbr publicznych
Jednak nawet jeśli prawdziwym byłoby założenie, iż jednostki działają wyłącznie w wąsko rozumianym interesie własnym, nie oznacza to iż państwowy przymus jest jedynym sposobem rozwiązania problemu efektów zewnętrznych i świadczenia dóbr publicznych. W końcu dlaczego funkcje, które zdaniem neoklasycznych ekonomistów muszą być oddelegowane państwu, nie mogłyby być pozostawione w gestii komun propagowanych przez lewicowych anarchistów, czy agencji ochrony za którymi opowiadają się anarcho-kapitaliści? Powyższe zastrzeżenie jest szczególnie istotne dla lewicowych anarchistów, albowiem zasadniczo nie zgadzają się oni z powszechnym wśród ekonomistów przekonaniem, iż istnieją tylko dwie metody rozwiązywania problemów społecznych – państwo i rynek. Dowodzą oni, że dobrze prosperujące dobrowolne społeczności mogą we własnym zakresie budować drogi, regulować poziom zanieczyszczenia i przejąć inne istotne funkcje obecnie sprawowane przez państwo.
Anarcho-kapitaliści zapewne z radością przytaknęliby powyższym uwagom, albowiem jakkolwiek poszukując rozwiązań dla problemów społecznych w pierwszej kolejności zwracają się oni ku rynkom, cenią także inne formy dobrowolnej współpracy: stowarzyszenia sąsiedzkie, kluby, rodziny, etc. Prawdopodobnie nie omieszkaliby jednak zwrócić uwagę na fakt, iż lewicowi anarchiści nie dostrzegają wielu sposobów w jaki rynek mógłby przejąć na siebie podstawowe funkcje państwa – w rzeczy samej, instytucje takie jak centra handlowe, czy społeczności własnościowe już dziś pokazują nam, że problemy budowy dróg, zapewniania bezpieczeństwa czy te dotyczące efektów zewnętrznych z powodzeniem mogą być rozwiązywane w drodze umów, nie zaś przymusu.
Zastrzeżenie trzecie: dobra publiczne są rzadsze niż się wydaje
Anarcho-kapitaliści kładą nacisk na fakt, iż problem wielu rzekomych „dóbr publicznych” i „efektów zewnętrznych” mógłby zostać łatwo rozwiązany przez prywatne przedsiębiorstwa działające na czysto komercyjnych zasadach, gdyby tylko państwo zezwoliło na zdefiniowanie ich jako własności prywatnej. Jeśli rolnicy nadużywają wspólnych pastwisk (ang. commons), dlaczego mielibyśmy ich nie sprywatyzować? Jeśli rybacy łowią zbyt dużo ryb w oceanach, dlaczego nie rozparcelować ich po liniach południków i równoleżników i nie utworzyć komercyjnych stref akwakultury? I niby dlaczego edukacja miałaby tworzyć więcej [pozytywnych] efektów zewnętrznych niż inne inwestycje? Warto też zaznaczyć, iż już dziś problem wielu efektów zewnętrznych jest rozwiązywanych z użyciem własności prywatnej. Dla przykładu w wielu przypadkach dostateczny bodziec ku temu by jednostki podejmując ryzykowne decyzje brały pod uwagę życie i własność osób trzecich stanowi prawo deliktów.
Zastrzeżenie czwarte: Efekty zewnętrzne są wynikiem kultury nastawionej na zysk, która uległaby ograniczeniu w społeczeństwie anarchistycznym
Lewicowi anarchiści zapewne podnieśliby kwestię tego, iż wiele efektów zewnętrznych jest wynikiem wspieranego przez państwo systemu społecznego nastawionego na maksymalizację korzyści. Prywatne przedsiębiorstwa emitują zanieczyszczenia, gdyż produkcja nieuwzględniająca względów środowiskowych jest tańsza niż produkcja ekologiczna. W przeciwieństwie do nich firmy anarcho-syndykalistyczne byłyby nastawione na osiąganie wielu celów wykraczających poza zyski. Problem efektów zewnętrznych jest zatem w dużej mierze powodowany przez państwo wspierające system kapitalizmu, w którym wszelkie decyzje analizowane są pod kątem zysków i które następnie dowodzi, że jest ono potrzebne do chronienia nas przed rezultatami procesu decyzyjnego nastawionego na maksymalizację korzyści. Jakkolwiek niewielu lewicowych anarchistów jest zaznajomionych z literaturą z zakresu ekonomii eksperymentalnej, warto zaznaczyć iż może ona stanowić pewne ogólne potwierdzenie dla prowadzonych przez nich rozważań. W tym kontekście interesujący jest zwłaszcza fakt, iż wiele eksperymentów wykazuje, iż przywiązywanie przez biorące w nich udział osoby wagi do kwestii uczciwości, łagodzi surowość prognoz wynikających ze standardowej ekonomicznej analiz problemu efektów zewnętrznych i negocjacji.
Zastrzeżenie piąte: problem dóbr publicznych jest niemożliwy do uniknięcia
Jednak najbardziej zasadniczą kwestią, w tym względzie wydaje się być to, iż państwo nie tylko nie stanowi rozwiązania dla problemu dóbr publicznych, ale wręcz samo jest jego najlepszym przejawem. Tworząc państwo w celu rozwiązania problemu dóbr publicznych, tak naprawdę tworzy się kolejny problem dóbr publicznych, a konkretnie problem dobra publicznego jakim jest ograniczenie zakresu jego działalności i sposobności rządzących do nadużywania władzy. Jak pisał Thomas Paine, „fakt, iż Anglia nie jest tak opresyjna jak Turcja nie wynika wcale z jej konstytucji lecz postawy obywateli”. Jaki jednak interes ma jednostka w tym by pomóc w rozwoju czujnego charakteru narodowego? Niewiele jest wszak osób, które miałyby rzeczywisty wpływ na kulturę narodową za swego życia.
Założenie, iż demokracja może ograniczać władzę państwa tak naprawdę ignoruje problem dóbr publicznych. W końcu, inteligentni, dobrze poinformowani wyborcy sami stanowią dobro publiczne, każdy korzysta gdy elektorat podejmuje rozsądną decyzję polityczną, nie istnieje jednak żaden bodziec ku temu, by indywidualni wyborcy „inwestowali” w zdobywanie wiedzy politycznej, albowiem niezależnie od tego jaką dysponują wiedzą w tym zakresie, jest niemal pewne, iż ich głos nie zaważy na wyniku wyborów. Nie powinno być zatem zaskakujące, iż ludzie wiedzą zdecydowanie więcej na temat swojego miejsca pracy niż rządu. Wielu ekonomistów zdaje sobie sprawę z tego problemu – szczególnie zainteresowana jest nim szkoła wyboru publicznego podkreślająca istnienie negatywnych efektów zewnętrznych nierozerwalnie związanych z działalnością państwa – nie mniej jednak można dostrzec w tej kwestii pewien podwójny standard: o ile zakłada się, iż poza-rządowe efekty zewnętrzne wymagają interwencji państwa, o tyle efekty zewnętrzne powiązane z działalnością polityczną musimy po porostu przecierpieć w milczeniu.
Ponieważ nie istnieją żadne bodźce zachęcające do monitorowania działalności państwa, demokracje muszą polegać na dobrowolnych nakładach inteligencji i uczciwości. Jednak jeśli istnienie dobrej władzy jest uzależnione od dobrowolnych datków, poszukiwanie uzasadnienia dla istnienia państwa w problemie dóbr publicznych jest skazane na porażkę. Albo jest bowiem tak, iż niewynagrodzone starania są w stanie zapewnić sprawne funkcjonowanie państwa, a wówczas nie jest ono wcale potrzebne do rozwiązania problemu dóbr publicznych; albo też jest tak, iż niewynagrodzone starania nie są wystarczające do zapewnienia sprawnego działania państwa, a wówczas nie ma powodów by sądzić, iż państwo rozwiąże problem dóbr publicznych.
David Friedman jest autorem szczególnie interesującego argumentu, który idzie jeszcze o krok dalej. Jak tłumaczy, w systemie państwowym dobre prawo jest dobrem publicznym, zaś złe prawo jest dobrem prywatnym. Mówiąc inaczej, nie istnieje zbyt wiele bodźców, ku temu by jednostki lobbowały na rzecz uchwalenie praw, które są korzystne dla wszystkich, natomiast istnieje bardzo silny bodziec osobisty ku temu, by lobbować na rzecz uchwalenia praw przynoszących korzyści małym grupom interesu kosztem wszystkich pozostałych wyborców. W systemie anarcho-kapitalistycznym jest dokładnie odwrotnie, dobre prawo jest dobrem prywatnym, a złe prawo dobrem publicznym. Opłacając usługi firm, które chronią jednostki, ich klienci wzmacniają istnienie społecznie korzystnego prawa, jednocześnie jednak nie istnieje znaczący bodziec ku temu by „lobbować” na rzecz przywrócenia istnienia państwa. Jak stwierdza przywoływany autor, „dobre prawo jest wciąż drogie – muszę poświęcić czas i pieniądze na ustalenie tego, która oferta agencji ochrony w największym stopniu odpowiada moim potrzebom – jednak podjąwszy decyzję otrzymuje dokładnie to, za co zapłaciłem. Ponieważ to ja odniosę korzyści wynikające z mądrego wyboru, opłaca mi się zadbać o to, by mój wybór był jak najmądrzejszy. [Stąd też mój wybór jest dobrem prywatnym.] Jednak osoba, która chciałaby doprowadzić do ponownego ustanowienia państwa boryka się z problemem dóbr publicznych. Nie może ona obalić anarchii i powołać państwa tylko i wyłącznie dla siebie samej, musi to zrobić albo dla wszystkich, albo dla nikogo. Jeśli jednak robi to dla wszystkich, ona sama otrzyma jedynie drobną część <<korzyści>>, które jej zdaniem miałyby wynikać z przywrócenia rządu. [Stąd też jej wybór jest dobrem publicznym]”
16. Czy anarchiści są pacyfistami?
Odpowiedź na to pytanie jest o tyle skomplikowana, iż termin „pacyfizm” ma co najmniej dwa odmienne znaczenia. Może on oznaczać „sprzeciw wobec wszelkiej przemocy”, bądź też „sprzeciw wobec wszelkich wojen (tj. zorganizowanych konfliktów zbrojnych między państwami)”. Niektórzy anarchiści są pacyfistami w pierwszym sensie, olbrzymia większość pozostałych jest pacyfistami w drugim, węższym znaczeniu.
a) absolutny pacyfizm Tołstoja
Główną inspiracją dla anarchistycznego pacyfizmu w pierwszym sensie są najprawdopodobniej prace Lwa Tołstoja. Opierając się na wątkach zaczerpniętych z biblijnych Psalmów Tołstoj dowodził, iż wszelka przemoc, w tym także ta podejmowana dla celów obronnych jest złem. Przekonanie to doprowadziło go rzecz jasna do zdecydowanego potępienia działań zbrojnych, jednak to co jest charakterystyczne dla jego poglądów, to sprzeciw wobec wszelkich form przemocy, niezależnie od tego czy jest ona podejmowana w celu dokonania agresji, czy też ochrony przed nią. Wydaje się wręcz, iż na gruncie wyznawanych przez niego poglądów niedopuszczalnym jest nie tylko dokonywanie odwetu na przestępcach, ale też obrona przed grożącym atakiem.
Poglądy Tołstoja miały największy wpływ na chrześcijańskich anarchistów oraz anarcho-pacyfistów, ale dość często można doszukać się inspiracji nimi także u innych przedstawicieli szeroko rozumianej tradycji lewicowego anarchizmu. Dla przykładu Kropotkin odnosił się do kryminalistów raczej ze współczuciem niż potępieniem i dowodził, że miłość i przebaczenie, a nie kara są jedynymi moralnie uzasadnionymi reakcjami na zachowania przestępcze. Należy jednak zaznaczyć, iż o ile w obrębie chrześcijańskiego i pacyfistycznego anarchizmu poglądy inspirowane pracami Tołstoja cieszą się zdecydowaną akceptacją, o tyle w szerzej rozumianym nurcie lewicowego anarchizmu mają one raczej charakter pewnych tendencji czy też generalnych skłonności.
Niektórzy lewicowi anarchiści i niemal wszyscy anarcho-kapitaliści zdecydowanie odrzucają sprzeciw Tołstoja wobec wszelkich form przemocy. (Prawdopodobnie jedynym anarcho-kapitalistą podzielającym poglądy Tołstoja w tym względzie był Robert Lefevre.) Tradycja lewicowego anarchizmu obejmuje zarówno zwolenników rewolucyjnego terroryzmu, czy też „propagandy poprzez czyn” (kwestia ta zostanie omówiona w punkcie 20), jak i umiarkowanych przeciwników Tołstoja, którzy opowiadają się za prawem do stosowania przemocy w samoobronie. Rzecz jasna, ich definicja „samoobrony” może też obejmować przemoc mającą na celu ograniczenie niemoralnych zachowań państwa i systemu kapitalistycznego.
Anarcho-kapitalistyczna krytyka pacyfizmu Tołstoja opiera się z kolei na rozróżnieniu pomiędzy inicjowaniem przemocy przeciwko osobie lub własności (które zawsze traktują jako zło), a stosowaniem defensywnej przemocy w odpowiedzi na atak (którą postrzegają jako uprawnioną bądź nawet wartościową). Anarcho-kapitaliści potępiają państwo właśnie z uwagi na fakt, że instytucjonalizuje ono inicjację przemocy w obrębie społeczeństwa. Ich zdaniem, od kryminalistów różni się ono jedynie faktem przypisywania swym działaniom prawomocności. Zasadniczo zarówno prywatni, jak i publiczni (tj. sprawujący władzę) kryminaliści powinni się spotkać z oporem i podlegać karom. Jakkolwiek jawny sprzeciw wobec władzy państwa może być niewskazany czy nawet przeciw-skuteczny (dokładnie tak samo jak opór wobec dobrze uzbrojonej grupy przestępczej), jest on całkowicie uzasadniony.
b) Pacyfizm jako sprzeciw wobec wojny
Niemal wszystkich anarchistów łączy natomiast zdecydowane potępienie wobec działań wojennych, tj. zorganizowanej przemocy pomiędzy państwami. Zarówno lewicowi anarchiści, jak i anarcho-kapitaliści postrzegają wojny jako groteskowe konflikty pomiędzy elitami rządzącymi, które traktują życie „swoich” obywateli jako zbytek, zaś życie obywateli „należących” do przeciwnika jako bezwartościowe. To właśnie na gruncie sprzeciwu wobec wojen anarchistyczne rozróżnienie pomiędzy państwem a społeczeństwem staje się szczególnie wyraźne, podczas gdy większość ludzi postrzega wojny jako starcia pomiędzy narodami, anarchiści twierdzą, iż są one konfliktami między państwami, które przynoszą olbrzymie szkody nawet tym społeczeństwom, których państwa wygrały. To co jest najbardziej szkodliwe w ideologii nacjonalizmu, to fakt, iż stara się ona utożsamić interesy poszczególnych członków danego narodu z interesami ich państwa, podczas gdy nie tylko różnią się one od siebie, ale wręcz są ze sobą sprzeczne. Krótko mówiąc anarchiści wszelkich nurtów całym sercem zgodziliby się ze słynnym dictum Randolpha Bourne, iż „Wojna krzepi państwo”.
Sprzeciw lewicowych anarchistów wobec wojny niewiele odbiega od potępienia z jakim spotyka się ona ze strony głównego nurtu międzynarodowego ruchu socjalistycznego. Na gruncie tej tradycji, współczesne wojny są wynikiem kapitalizmu, w tym zwłaszcza konfliktów o dostęp do rynków krajów Trzeciego Świata. „Ludzie pracy nie mają ojczyzny”, a co za tym idzie powinni odmówić wsparcia dla walk prowadzonych między kapitalistami. Dlaczego mieliby ponosić ich koszta, skoro zwycięstwo pozostawi ich jeszcze bardziej poniewieranymi i wyzyskiwanymi? Co więcej, choć zachodnie demokracje głoszą często konieczność prowadzenia wojen w imię sprawiedliwości i humanitaryzmu, ich celem i/lub rezultatem jest obrona tradycyjnego autorytaryzmu i zrujnowane życia milionów niewinnych ludzi.
Sprzeciw wobec wojny charakterystyczny dla zachodnich lewicowych anarchistów jest też często intensyfikowany przez sympatię jaką czują oni do lokalnych ruchów rewolucyjnych. Jakkolwiek wiele z tych ruchów opowiada się za państwowym socjalizmem, lewicowi anarchiści często uważają je za mniej groźne niż tradycyjnie autorytarne władze przeciwko którym one występują. Ponadto jak twierdzą lewicowi anarchiści, wsparcie jakie zachodnie władze udzielają lokalnym dyktatorom, pcha relatywnie nie-autorytarne ruchy socjalistyczne ku totalitaryzmowi. Najbardziej wpływowym przedstawicielem lewicowo-anarchistycznego podejścia do kwestii stosunków międzynarodowych jest z niemal całą pewnością Noam Chomsky. Dostrzega on w działaniach Stanów Zjednoczonych konsekwentny schemat – głoszą one gorące poparcie dla praw człowieka, jednocześnie wspierając dyktatury przy pomocy wszelkich możliwych środków.
Anarcho-kapitalistyczna krytyka wojny jest pod wieloma względami zbieżna z analizami prowadzonymi przez Chomsky’ego, jednak ma ona inne źródła i inaczej rozkłada akcenty. Ich poglądy w tym względzie, co łatwo można zauważyć na przykładzie prac Murraya Rothbarda, w dużej mierze oparte są na antywojennej tradycji XVIII i XIX-wiecznego klasycznego liberalizmu i tradycyjnym amerykańskim izolacjonizmie. Wcześni przedstawiciele klasycznego liberalizmu, tacy jak Adam Smith, Richard Cobden czy John Bright (a później Norman Angell) dowodzili, iż wojny są wynikiem merkantylizmu, długotrwałego sojuszu państwa i faworyzowanych przez nie elit gospodarczych. Ich zdaniem rozwiązaniem dla tego problemu będzie doprowadzenie do zerwania więzi łączącej państwo z biznesem. Amerykańscy izolacjoniści, jakkolwiek zainspirowani tradycją klasycznego liberalizmu, starali się przede wszystkim wykazać, iż wojny prowadzone poza granicami USA w najlepszym wypadku odwracały uwagę obywateli od naprawdę ważnych problemów, w najgorszym stanowiły racjonalizację dla tyranii. Przedstawiciele obu tych nurtów zgadzali się co do tego, iż polityka „równowagi sił” nieuchronnie prowadzi do wojen i niekontrolowanych wydatków na zbrojenia.
Opierając się na tych dwóch wzajemnie przenikających się tradycjach, anarcho-kapitaliści rozwinęli własny wielowątkowy sprzeciw wobec wojen. Po pierwsze, współczesne wojny zasługują na szczególne potępienie (na gruncie libertariańskiej teorii praw indywidualnych) z uwagi na powodowanie – czy to za sprawą nalotów, czy też blokad ekonomicznych – olbrzymich ofiar wśród niewinnej ludności cywilnej. Po drugie, wojny prowadzone w XX wieku przez zachodnie demokracje miały katastrofalne niezamierzone konsekwencje; I Wojna Światowa przygotowała grunt pod rozwój komunistycznego, faszystowskiego i nazistowskiego totalitaryzmu, zaś II Wojna Światowa zepchnęła ponad miliard mieszkańców Europy i Azji w objęcia stalinowskiego despotyzmu. Zdaniem anarcho-kapitalistów powyższe konsekwencje nie były przypadkowe: tak jak pewność siebie charakteryzująca rządzących prowadzi ich do próby poprawienia rynku, tylko po to by mogli się przekonać, iż w swej ignorancji wyrządzili olbrzymie szkody, tak też „fatalne zauroczenie” [tytuł jednej z prac F. A. Hayeka, przyp. WG] specjalistów z zakresu bezpieczeństwa narodowego doprowadziło zachodnie demokracje do poświęcenia miliardów dolarów i milionów istnień ludzkich po to, by mogły one w niezamierzony sposób utorować drogę dla totalitaryzmu. W końcu trzecim argumentem anarcho-kapitalistów przeciw wojnie jest wskazanie, iż jej jedynym pewnym rezultatem jest to, że w czasie jej trwania władza państwa ulega wzmocnieniu, zaś po jej zakończeniu zakres uprawnień zdobytych przez rząd nigdy nie ulega redukcji do poziomu wyjściowego.
17. Czy istnieją jakieś historyczne przykłady społeczności anarchistycznych?
Najprawdopodobniej nie istniały nigdy społeczności, które w pełni czyniłyby zadość wymogom anarchistycznej etyki, nie mniej jednak jesteśmy w stanie wskazać w tym kontekście kilka sugestywnych przykładów.
Lewicowi anarchiści przywołują zazwyczaj jako przykład bezpaństwowych społeczności anarchistyczne komuny funkcjonujące w czasie hiszpańskiej wojny domowej. Rola jaką odegrali anarchiści w tym konflikcie wywołuje w obrębie ruchu anarchistycznego więcej dyskusji niż jakiekolwiek inne zagadnienie historyczne. Ponieważ niniejszy tekst poświęcony jest raczej kwestiom teoretycznym niż historycznym, czytelnik zainteresowany wnikliwą analizą tego zagadnienia będzie musiał sięgnąć do innych źródeł. Dla naszych potrzeb wystarczy zestawienie następujących twierdzeń – lewicowi anarchiści generalnie utrzymują iż: a) organizacje polityczne oraz związki zawodowe utworzone przez hiszpańskich anarchistów zachowały swój demokratyczny charakter przez cały okres wojny domowej; b) większość osób mieszkających na terenach, które znalazły się pod kontrolą anarchistów była pozytywnie nastawiona do ruchu anarchistycznego; c) pracownicy, którzy przejęli we władanie zakłady pracy sprawowali nad nimi bezpośrednią kontrolę nie podlegając przy tym ścisłemu nadzorowi ze strony liderów ruchu anarchistycznego; d) wiejskie kolektywy utworzone na terenach kontrolowanych przez anarchistów miały w większości dobrowolny charakter i rzadko kiedy próbowały przemocą wpływać na działania drobnych farmerów, którzy odmawiali przystąpienia do nich. Z kolei anarcho-kapitalistyczni krytycy, tacy jak np. James Donald, utrzymują zazwyczaj, że: a) nawet jeśli organizacje polityczne i związki zawodowe utworzone przez hiszpańskich anarchistów miały początkowo demokratyczny charakter, po wybuchu wojny domowej szybko przekształciły się w dyktatorskie oligarchie z fasadową demokracją; b) poparcie dla hiszpańskich anarchistów mimo jego początkowo powszechnego charakteru szybko uległo zanikowi na skutek dokonanych przez nich nadużyć władzy; c) w wielu, jeśli nie większości przypadków „pracownicza” kontrola nad miejscami pracy oznaczała dyktatorski nadzór ze strony anarchistycznych elit; d) kolektywizacja wsi na terenach kontrolowanych przez anarchistów była zazwyczaj prowadzona w sposób przymusowy, kolektywy miały totalitarny charakter, zaś prawo do pozostawania poza nimi było iluzoryczne (osoby, które do nich nie przystępowały borykały się z całym szeregiem dotkliwych ograniczeń). By zapoznać się z odpowiedzią lewicowych anarchistów na tezy Jamesa Donalda, kliknij tutaj. By zapoznać się z moim podejściem do tej kwestii zobacz esej pt. Anarcho-etatyści z Hiszpanii – historyczna, ekonomiczna i filozoficzna analiza hiszpanskiego anarchizmu. Odpowiedź na mój tekst znajduje się tutaj.
Często przywoływanym przykładem dobrowolnego socjalizmu są też izraelskie kibuce. Kropotkin i Bakunin, twierdzili z kolei iż sugestywnym przykładem organizacji i wartości przyświecających anarchistycznemu społeczeństwu jest mir, tradycyjny rosyjski system wspólnot rolniczych. Także wiele eksperymentalnych społeczności powołuje się na anarcho-socjalistyczne inspiracje.
Ulubionym przykładem anarcho-kapitalistów jest z kolei średniowieczna Islandia. David Friedman poświęcił w swych pracach wiele miejsca anarchistycznemu charakterowi Islandzkiej Wolnej Wspólnoty, w tym konkurencji w świadczeniu usług policyjnych i sądowych. Niektórzy lewicowi anarchiści krytykują podejście Friedmana do tej kwestii, lecz debata na temat anarchistycznego charakteru średniowiecznej Islandii jest znacznie mniej rozwinięta, niż ta dotycząca hiszpańskiej wojny domowej. Zobacz np. Is Medieval Iceland an example of „anarcho”-capitalism working in practice? By zapoznać się z odpowiedziami Davida Friedmana na wcześniejsze wersje tego tekstu, kliknij tutaj i tutaj.
Innym przykładem społeczności, która zdaniem anarcho-kapitalistów posiada pewne cechy propagowanego przez nich systemu społecznego była średniowieczna Irlandia (pdf). Część anarcho-kapitalistów przywołuje też w tym kontekście amerykański „Dziki Zachód” (pdf), na terenie którego funkcjonowało wiele anarcho-kapitalistycznych instytucji, które później zostały bądź to wyparte, bądź też wchłonięte przez państwo. Wielu anarcho-kapitalistów zaznacza również, iż jakkolwiek Stany Zjednoczone niewątpliwie nigdy nie były społeczeństwem anarchistycznym, o tyle aż do początku XX wieku w znacznie większym stopniu ucieleśniały idee leseferystyczne niż jakakolwiek inna społeczność w historii. Są oni szczególnie zainteresowani kolonialnym i rewolucyjnym okresem historii Ameryki. Dla przykładu Murray Rothbard opublikował czterotomową historię wspomnianego okresu, w której z zadowoleniem wskazywał, iż przez pewien czas władze stanu Pensylwania musiały zawiesić funkcjonowanie z uwagi na brak jakiegokolwiek zainteresowania ze strony jego mieszkańców. (W nieopublikowanym [z przyczyn technicznych, nie da się odtworzyć zapisu] piątym tomie przywoływanej pracy, Rothbard przeciwstawiał „wątłe” uprawnienia państwa wynikające z Artykułów Konfederacji „silnym” uprawnieniom wywodzonym z Konstytucji USA.)
Przykładem, który w równym stopniu inspiruje oba główne nurty anarchizmu są wolne miasta średniowiecznej Europy. Będąc pierwszym słabym ogniwem feudalnego łańcucha, miasta te stały się europejskimi centrami rozwoju handlu, sztuki i kultury. Ponadto stanowiły one schronienie dla zbiegłych chłopów pańszczyźnianych, którzy przebywając w nich w wielu przypadkach byli w stanie odzyskać wolność osobistą, jeśli tylko udało im się uniknąć schwytania przez co najmniej rok i jeden dzień. Wolne miasta dostarczają nam też licznych przykładów na to, jak ludzie mogą w drodze pomocy wzajemnej tworzyć stowarzyszenia ochrony i ubezpieczeń oraz wolne społeczności. Rzecz jasna lewicowi anarchiści i anarcho-kapitaliści kładą nacisk na nieco inne aspekty funkcjonowania wolnych miast; pierwsi podkreślają egalitarny i komunalny charakter życia mieszczan, drudzy zwracają uwagę na w zasadzie nieuregulowany rynek i szeroki zakres świadczonych na nim prywatnych bądź też pół-prywatnych usług (w tym często także obronnych, policyjnych i prawnych). Bardzo obszerne informacje na temat funkcjonowania średniowiecznych europejskich wolnych miast można znaleźć w pracy Kropotkina Pomoc wzajemna; anarcho-kapitaliści nie napisali na ten temat aż tak wiele, jednak w ich pracach można znaleźć wiele ciepłych słów odnośnie prac historycznych Henri Pirenne’a (Średniowieczne miasta) i Harolda Bermana (Prawo i rewolucja).
Jakkolwiek artykuł na temat anarchizmu opublikowany w Enclopedia Britannica jest bardzo powierzchowny pod względem teoretycznym, zawiera on cały szereg użytecznych informacji na temat historii lewicowo-anarchistycznego ruchu politycznego i związkowego. By się z nim zapoznać, kliknij tutaj.
18. Czy anarchizm jest utopijny?
Zarzut utopijności jest prawdopodobnie najczęściej podnoszonym argumentem przeciwko anarchizmowi. Jak w nietypowo zjadliwym dla siebie sposób stwierdza autor popularnej historii ruchu socjalistycznego European Socialism Carl Landauer, „z całą pewnością anarchiści mają rację co do jednej kwestii: każda duża organizacja zawiera w sobie jakiś element jawnej bądź skrywanej przemocy, a jak wiadomo wszelkie formy przemocy są złem, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę jej wpływ na ludzki charakter. Jednak czy nie jest to mniejsze zło? Czy możemy w ogóle obyć się bez przemocy? Gdy zastanowić się nad tymi pytaniami okaże się że argumenty przemawiające rzekomo za anarchizmem wydają się być strasznie słabe. Prawdą jest, że nikomu nie udało się przeprowadzić eksperymentu ze społeczeństwem całkowicie pozbawionym przemocy. Jednak dowody, którymi dysponujemy nie pozwalają nam raczej przypuszczać, by złe intencje miały zaniknąć za sprawą wyeliminowania represywnej przemocy, a wydaje się być całkiem oczywistym, iż w społeczeństwie jej pozbawionym, nawet jedna osoba o złych intencjach mogłaby wyrządzić poważne szkody. Fakt, że wciąż można spotkać inteligentne i wysoce idealistycznie nastawione osoby obojga płci, które opowiadają się za anarchizmem, dowodzi moim zdaniem istnienia pewnej formy sekciarstwa, która jest skłonna zaakceptować dowolne poglądy pomimo-, a być może nawet z uwagi na- ich całkowitą absurdalność”.
Jak jednak wykazaliśmy w poprzednim punkcie, niemal wszyscy anarcho-kapitaliści i wielu lewicowych anarchistów akceptuje użycie przemocy w pewnych sytuacjach. Stąd też uwagi Landauera w większym stopniu odnoszą się do całkowitych pacyfistów niż anarchistów jako takich.
Jednak rzekoma niechęć anarchistów do stosowania przemocy niezależnie od sytuacji, jest tylko jednym z powodów dla których powszechnie postrzegani są oni jako utopiści. Czasami zarzut ten ma charakter trywialny, tak jest choćby wówczas, gdy każdą radykalną zmianę określa się mianem „utopijnej”. Kwestia ta jednak staje się znacznie bardziej interesująca, gdy osoby zarzucające anarchistom utopijność mają na myśli to, iż anarchizm mógłby sprawnie funkcjonować wtedy i tylko wtedy, gdy wszyscy ludzie będą się zachowywali słusznie, a co za tym idzie jego ukonstytuowanie prowadziłoby do narzucenia nowej formy opresji. Problem ten jest tym bardziej interesujący, iż niemal identyczny zarzut stawiają sobie nawzajem anarchiści różnych nurtów.
Lewicowi anarchiści są na przykład przekonani, iż anarcho-kapitalizm jest oparty na całkowicie księżycowym założeniu ekonomicznym jakoby wolna konkurencja prowadziła do powszechnej prosperity i wolności. Ich zdaniem, anarcho-kapitalistyczna wizja „harmonii ekonomicznej” i „niewidzialnej ręki” rynku jest w najlepszym przypadku trudna do realizacji, bądź też co bardziej prawdopodobne, całkowicie nieosiągalna. Stąd też możemy uznać, iż w pewnym sensie zarzucają oni anarcho-kapitalistom utopijność.
Anarcho-kapitaliści z kolei zarzucają lewicowym anarchistom, że zakładają oni jakoby: 1) postulowany przez nich system społeczny mógł funkcjonować bez represjonowania osób nie podzielających ich komunitarnej wizji; 2) że narzucana siłą równość nie wpłynie negatywnie na produktywność, oraz 3) że błędnie utożsamiają oni demokrację lokalną z wolnością. Co więcej jak twierdzą, lewicowi anarchiści nie są w stanie wytłumaczyć przekonująco w jaki sposób mają zamiar poradzić sobie z przestępczością, ani też jak zamierzają zapobiec odrodzeniu się nowej elity rządzącej. Tym samym zarzucają oni lewicowym anarchistom, iż ich wizja jest bezsprzecznie utopijna.
Co zaś się tyczy zarzutów kierowanych ze strony nie-anarchistów, obie strony zapewne odparłyby je w bardzo podobny sposób. A konkretnie twierdząc, iż naprawdę utopijnym poglądem jest przekonanie, że państwo dysponujące olbrzymią władzą nie będzie jej wykorzystywać ku ohydnym celom. Jak to zgrabnie ujął Rothbard, „prawdziwym utopistą jest osoba, która powierzywszy w ręce rządu wszelką broń i prawo do podejmowania każdej decyzji, mówi mu <<ogranicz swą władzę>>”. Czy historia XX wieku nie dostarcza nam niekończącej się liczby przykładów rządów z łatwością przełamujących bariery mające rzekomo ograniczać możliwości do tyranizowania czy nawet zabijania podległych im osób wedle własnego uznania?
19. Czy anarchiści zakładają, iż wszyscy ludzie są dobrzy?
Pytanie to jest ze wszech miar zasadne, albowiem niektórzy anarchiści rzeczywiście spodziewają się, że ustanowienie anarchistycznego społeczeństwa pociągnie za sobą (zostanie poprzedzone?) bardzo daleko idące zmiany w naturze ludzkiej. Założenie to częściowo tłumaczy dlaczego niekiedy trudno jest otrzymać od anarchistów wyraźną deklarację na temat tego, jak w anarchistycznym społeczeństwie radzonoby sobie z problemem przestępczości, osobami nie podzielającymi wizji większości, itp.
Przekonanie, iż ludzie z natury są dobrzy można spotkać najczęściej w pracach lewicowych anarchistów, rzecz jasna nie oznacza to, ani nie jest też prawdą, iż wszyscy lewicowi anarchiści podzielają ten pogląd.
Anarcho-kapitaliści mają całkowicie odmienną wizję natury ludzkiej. Jakkolwiek wielu z nich utrzymuje, iż ludzie mają silną skłonność do czynienia dobra (stąd też opowiadając się za obaleniem państwa często odwołują się właśnie do poczucia moralności), wierzą oni również, iż jest rozsądnym i koniecznym, by wzmacniać te skłonności zachętami materialnymi. Istnienie kapitalistycznych mechanizmów takich jak zróżnicowane płace, zyski i straty, renta gruntowa i oprocentowanie, etc. jest ich zdaniem nie tylko moralnie usprawiedliwione, ale wręcz absolutnie niezbędne dla funkcjonowania i rozwoju gospodarki. Krótko mówiąc, anarcho-kapitaliści wierzą w-, i polegają na-, względnej powszechności moralnych zachowań, nie mniej jednak zabezpieczają się odwołując się do zachęt materialnych wszędzie, gdzie jest to możliwe. (Podobnie, jakkolwiek anarcho-kapitaliści są przekonanymi, iż większość ludzi nie przejawia skłonności ku zachowaniom przestępczym, zdecydowanie potępiają oni przestępczość jako taką i opowiadają się za istnieniem pewnej formy systemu karnego mającego na celu powstrzymanie jednostek prawdziwie amoralnych.)
20. Czy anarchiści są terrorystami?
A czy etatyści nie są terrorystami? Cóż, część z nich z pewnością jest terrorystami, w rzeczy samej, olbrzymia większość pozarządowych grup, które dokonują morderstw i niszczenia własności w imię osiągnięcia pewnych celów politycznych zdecydowanie opowiada się za istnieniem państw (a co więcej pragnie sprawować w nich władzę). Jednakże tak jak istnienie grup pro-państwowych terrorystów jest słabym argumentem na rzecz anarchizmu, tak też istnienie anarchistycznych grup terrorystycznych jest słabym argumentem przeciwko anarchizmowi, albowiem absolutnie każda idea przyciągnie w końcu do siebie, tych którzy będą ją chcieli wprowadzić w życie za pomocą przemocy.
Nie mniej jednak jest prawdą, iż na przełomie XIX i XX wieku pewien odłam ruchu anarchistycznego opowiadał się za czymś, co określał mianem „propagandy poprzez czyn”. W skutek tych działań z rąk anarchistów zginęło kilka głów państw, przedsiębiorców, przemysłowców, maklerów, etc. Jednym z najgłośniejszych zdarzeń tego rodzaju była nieudana próba zabójstwa przemysłowca Henry’ego Fricka podjęta przez młodego Alexandra Berkmana. Kwestia używania przemocy wzbudzała w ówczesnym ruchu anarchistycznym bardzo duże kontrowersje, nurt lewicowego anarchizmu był w tej sprawie podzielony, jednak wielu jego przedstawicieli zdecydowanie ją potępiało. Z kolei indywidualistyczni anarchiści, tacy jak Benjamin Tucker, niemal jednogłośnie krytykowali wszelką działalność terrorystyczną jako przeciw-skuteczną i jeśli jej skutki dotykały niewinnych osób (jak to często miało miejsce) niemoralną.
Podstawowym argumentem zwolenników „propagandy poprzez czyn”, było przekonanie, iż anarchistyczny terroryzm sprowokuje rządy – w tym nawet te deklarujące się jako liberalne i demokratyczne – do podjęcia coraz ostrzejszych metod przywracania porządku. Wraz z wzrostem opresyjności tych działań odsłonięciu miała ulec „prawdziwa natura” państwa, dzięki czemu społeczeństwo na własne oczy mogłoby się przekonać o prawdziwości tez głoszonych przez anarchistów. Jak w Anarchism: A Criticism and History of the Anarchist Theory stwierdza E. V. Zenker, na skutek anarchistycznych zamachów wiele zachodnich rządów wprowadziło prawa anty-terrorystyczne. (Przy czym warto nadmienić, jak czyni to Zenker, iż Wielka Brytania pozostając wierną swojej liberalnej tradycji nie wprowadziła kar za głoszenie idei anarchistycznych.) Jednak jak nie trudno się zorientować, wbrew temu czego oczekiwali terroryści, wynikiem ich działań nie było wystawienie na szwank reputacji państwa, lecz reputacji anarchistów i to zarówno tych opowiadających się za przemocą, jak i zdecydowanie ją potępiających.
Najsłynniejszym współczesnym przedstawicielem tradycji „propagandy poprzez czyn” jest niewątpliwie tzw. Unabomber, który w swoim słynnym manifeście jednoznacznie określił się mianem anarchisty. W dokumencie tym, nie znajdziemy zbyt wielu odwołań do konkretnych przedstawicieli tradycji anarchistycznej, nie mniej jednak jego autor wyraża znajomość i generalne poparcie idei wyznawanych przez anarchistyczne skrzydło radykalnego ruchu ekologicznego. Znaczna część tego wielowątkowego manifestu poświęcona jest krytyce współpracy Zielonych z socjalistami, aktywistami na rzecz praw mniejszości i wielu innych grup szeroko rozumianej lewicy. Rzecz jasna celem tej krytyki nie jest sugerowanie nawiązania aliansu z konserwatystami, lecz sprzeciw wobec współdziałania z ludźmi, którzy nie widzą nic złego w technologii jako takiej. Pozytywna część manifestu wyraża przekonanie, iż wolność i technologia znajdują się na przeciwległych biegunach oraz zawiera zarys programu zmierzającego do zniszczenia tak współczesnego przemysłu, jak i wiedzy naukowej niezbędnej do jego istnienia.
Olbrzymia większość anarchistów – w tym zwłaszcza współczesnych – opowiada się jednak zdecydowanie przeciwko zabijaniu niewinnych osób, uzasadniając swój sprzeciw czysto moralnymi względami (zresztą podobnie jak większość nie-anarchistów; różnica w tej kwestii polega jednakże na tym, iż anarchiści określają mianem ofiar mordów także tych, którzy zginęli w wojnach prowadzonych przez państwa). Sprzeciw wobec przemocy i pacyfizm w znacznie większym stopniu inspirują współczesny anarchizm niż odosobnione akty terroru. Dużym uznaniem przedstawicieli wielu różnych odłamów ruchu anarchistycznego cieszy się quasi-anarchistyczna praca XVI-wiecznego francuskiego autora Etienne de la Boetie, The Discourse of Voluntary Servitude, w której przedstawił on wnikliwą teorię rewolucji prowadzonej bez użycia przemocy. Jak głosił La Boetie, by rządy mogły sprawować władzę muszą cieszyć się powszechną legitymizacją ze strony swych poddanych, a co za tym idzie nawet despoci mogą zostać pokojowo obaleni jeśli ich poddani odmówią im posłuszeństwa. Podobną inspirację współczesny ruch anarchistyczny czerpie z pracy Henry’ego Davida Thoreau, O obowiązku obywatelskiego nieposłuszeństwa. Jak stwierdza Thoreau, „jeśli postawić państwo przed alternatywą – wtrącić wszystkich do więzienia, albo zrezygnować z wojny i niewolnictwa, nie będzie ono wahać się ani przez moment, którą z nich ma wybrać”. Sukces niedawnych bezkrwawych anty-komunistycznych rewolucji wydaje się wzmacniać słuszność teoretycznych rozważań La Boetie i Thoreau.
Ale anarchiści mają też praktyczny powód by sprzeciwiać się używaniu przemocy. Jest wiele przykładów na to, iż terroryzm jest niezwykle skuteczny w ustanawianiu nowych i bardziej opresyjnych reżimów, niezwykle trudno jest jednak znaleźć choć jeden dowód na to, iż doprowadził on do zwiększenia wolności. Gdy narasta fala terroru naturalnym odruchem społeczeństwa jest zwiększenie poparcia dla działań państwa, stąd też terroryzm prowadzi zazwyczaj do wzrostu rządowej brutalności i jeszcze ściślejszych regulacji. A gdyby nawet terrorystom udało się obalić obecny rząd, wynikiem ich starań nie będzie fundamentalna zmiana poglądów odnośnie natury państwa, lecz czekająca na zagospodarowanie wyrwa w aparacie władzy. Jak nie trudno się domyśleć, końcowym efektem tej sytuacji będzie rychłe ustanowienie nowego jeszcze gorszego państwa. Stąd też taktyka obalenia władzy bez użycia przemocy wydaje się być bezdyskusyjnie lepsza.
21. Jak chcecie doprowadzić do powstania społeczeństwa anarchistycznego?
Istnieje pewna kwestia, co do której zgadza się olbrzymia większość współczesnych anarchistów, jest nią przekonanie, iż najskuteczniejszą metodą osiągnięcia ich ostatecznego celu (jakimkolwiek by on nie był) jest edukacja i perswazja. Utrzymują oni, iż „idee mają znaczenie” i że państwo istnieje albowiem większość ludzi jest święcie przekonana, iż pomimo pewnych niedogodności jest ono instytucją konieczną i użyteczną. Jak głosi słynne dictum Winstona Churchilla, „demokracja jest najgorszą formą rządów z wyjątkiem wszystkich tych, które już wypróbowano”. Celem anarchistów jest zadanie kłam temu twierdzeniu; wykazanie, iż wbrew powszechnie podzielanemu przekonaniu, zachodnie demokracje są nie tylko złe, ale i gorsze od pewnej znacznie odmiennej ale zarazem realistycznej alternatywy.
Na tym jednak zgoda anarchistów w tej kwestii się kończy. Zagadnieniem, które wywołuje wśród nich największe spory jest to, jak miałaby wyglądać faza „przejściowa”. Co do zasady, anarcho-kapitaliści postrzegają każde ograniczenie władzy państwa jako krok we właściwym kierunku. W konsekwencji wspierają oni wszelkie starania na rzecz deregulacji, uchylania przepisów, obniżania podatków, zmniejszania wydatków budżetowych, etc. (rzecz jasna z tym zastrzeżeniem, iż cięcia te nie są dostatecznie radykalne). Z podobnych względów, cieszą się oni ze wzrostu szarej strefy, „czarnych rynków”, unikania opodatkowania i innych metod oporu wobec niesprawiedliwych praw.
W przypadku lewicowych anarchistów kwestia właściwej ścieżki przejściowej jest bardziej problematyczna. Trudno jest opowiadać się za wzrostem aktywności państwa, jeśli występuje się przeciwko niemu z takim zdecydowaniem. Jednocześnie jednak ciężko jest nawoływać do likwidacji, np. pomocy społecznej jeśli stanowi ona o przetrwaniu uciskanych klas niższych w kapitalizmie. Stąd też z punktu widzenia lewicowych anarchistów prawdopodobnie najlepszym krokiem pośrednim jest rozwijanie dobrowolnych alternatyw dla instytucji społeczeństwa kapitalistycznego – komun, spółdzielni, spółek pracowniczych oraz wszelkich innych związków, w których wolne jednostki mogłyby zaspokajać swoje potrzeby propagując jednocześnie w praktyce swoje idee.
22. Gdzie w sieci WWW mogę znaleźć więcej informacji na temat anarchizmu?
Na początek zapraszam do zapoznania się z moją stroną – http://bcaplan.com
Poniżej przedstawiam krótką listę innych stron wartych zainteresowania, na większości z nich zainteresowany czytelnik znajdzie kolejne odnośniki.
Najlepszymi punktami wyjścia do dalszych poszukiwań na temat lewicowego anarchizmu są następujące strony:
Anarchist Archives (w moim przekonaniu najlepsza strona tego rodzaju)
Osoby zainteresowane anarcho-kapitalizmem powinny zwrócić swe zainteresowanie ku poniższym stronom:
International Society for Individual Liberty
Istnieje też cały szereg FAQ poświęconych anarchizmowi napisanych z pozycji lewicowych, z pośród nich na szczególne zainteresowanie zasługuje bardzo szczegółowe opracowanie przygotowane dla uczczenia 60 rocznicy wybuchu hiszpańskiej rewolucji, dostępne na stronie http://www.anarchistfaq.org
FAQ, które właśnie kończysz czytać spotkało się z krytyczną reakcją wielu osób, część z nich zamieściła w sieci teksty polemizujące z moim tezami. Te, o których mi wiadomo można znaleźć pod poniższymi linkami.
Lamont Granquist, Rebuttal to the Anarchism FAQ of Bryan Caplan [strona obecnie niedostępna]
Replies to Some Errors and Distortions in Bryan Caplan’s Anarchist Theory FAQ version 4.1.1
Nie podejmując polemiki z tymi tekstami, pozwolę sobie na uwagę, iż zwyczajnie nie jest prawdą jakobym ignorował krytyczne uwagi odnośnie niniejszego tekstu. Wiele punktów tego opracowania zostało zmienionych bądź rozszerzonych pod wpływem krytyki z jaką się one spotkały ze strony czytelników; w tych kwestiach, w których nie zgadzam się ze stawianymi mi zarzutami, wielokrotnie kontaktowałem się z polemistami z prośbą o wyrażenie zgody na zacytowanie ich obiekcji w kolejnej wersji tekstu. Prawdą jest wszelako, iż odpowiadam jedynie na te krytyki, które zostały mi przesłane osobiście, proszę jednak nie oczekiwać, że będę we własnym zakresie szukał uwag polemicznych opublikowanych gdzieś w Interencie.
O ile mi wiadomo nie istnieje żadna strona, która zawierałaby opracowanie zbliżone w swym zakresie do niniejszego tekstu. Mimo to podane wyżej źródła powinny umożliwić zainteresowanym wyrobienie sobie jasnego poglądu odnośnie szerokiego spektrum opinii anarchistycznych, a także kwestii historycznych i współczesnych, które zdecydowałem się pominąć we własnym tekście. Lektura tych stron powinna także umożliwić czytelnikowi zidentyfikowanie związków pomiędzy lewicowym anarchizmem a szerszym ruchem postępowym z jednej i anarcho-kapitalizmem, a libertarianizmem z drugiej strony.
23. Jakie są najważniejsze źródła książkowe dotyczące anarchizmu?
Poniższa lista nie pretenduje do miana wyczerpującej, fakt zamieszczenia na niej jakieś pozycji nie powinien też być odczytywany jako sugestia, iż ma ona wysoką wartość merytoryczną. W szczególności książki Heider i Marshalla zawierają wiele zatrważających błędów faktograficznych.
Szczególnie wartościowe publikacje oraz pozycje kanoniczne dla poszczególnych nurtów anarchizmu zostały wyróżnione gwiazdką (*). Opracowania dotyczące szeroko rozumianego ruchu anarchistycznego oznaczyłem krzyżykiem (#).
- Michaił Bakunin, God and the State
- * Michaił Bakunin, The Political Philosophy of Bakunin
- Michaił Bakunin, Statism and Anarchy
- Brurce Benson, The Enterprise of Law: Justice without the State
- Alexander Berkman, The ABC of Anarchism
- Etienne de la Boetie, The Discourse of Voluntary Servitude (znana też pod tytułem The Politics of Obedience: the Discourse of Voluntary Servitude)
- Burnett Bolloten, The Spanish Civil War: Revolution and Counterrevolution
- Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism
- Frank Brooks (ed.), The Individualist Anarchists: An Anthology of Liberty (1881-1908)
- Roy Childs Jr., Liberty Against Power
- Frank Chodorov, Fugitive Essays
- Noam Chomsky, American Power and the New Mandarins
- Noam Chomsky, The Chomsky Reader
- Tyler Cowen (ed.), The Theory of Market Failure (pierwsze wydanie pt. Public Goods and Market Failures)
- Douglas Davis and Charles Holt, Experimental Economics
- Ronald Fraser, Blood of Spain: An Oral History of the Spanish Civil War
- * David Friedman, The Machinery of Freedom
- William Godwin, The Anarchist Writings of William Godwin
- Emma Goldman, Anarchism and Other Essays
- *# Daniel Guerin, Anarchism: From Theory to Practice
- # Ulrike Heider, Anarchism: Left, Right, and Green
- Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism
- Anthony de Jasay, Social Contract, Free Ride
- Leonard Krimerman i Lewis Perry (eds.), Patterns of Anarchy
- * Peter Kropotkin, The Essential Kropotkin
- Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor in Evolution
- * Carl Landauer, European Socialism: A History of Ideas and Movements
- Bruno Leoni, Freedom and the Law
- Wendy McElroy, Freedom, Feminism, and the State
- # Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism
- James Martin, Men Against the State: The Expositors of Individualist Anarchism in America, 1827-1908
- Gustave de Molinari, The Production of Security
- Albert Jay Nock, Our Enemy the State
- Albert Jay Nock, The State of the Union
- Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia
- Franz Oppenheimer, The State
- David Osterfeld, Freedom, Society, and the State : An Investigation into the Possibility of Society without Government
- *# J. Roland Pennock i John W. Chapman (eds.), Anarchism, Nomos vol.19
- Pierre-Joseph Proudhon, What is Property?
- Murray Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature
- Murray Rothbard, The Ethics of Liberty
- * Murray Rothbard, For a New Liberty
- Murray Rothbard, Power and Market
- David Schmidtz, The Limits of Government: An Essay on the Public Goods Argument
- Lysander Spooner, The Lysander Spooner Reader
- * Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority
- Max Stirner, The Ego and Its Own
- Morris i Linda Tannehill, The Market for Liberty
- Henry David Thoreau, The Portable Thoreau
- Leo Tolstoy, Tolstoy on Civil Disobedience and Non- Violence
- Benjamin Tucker, Instead of a Book, by a Man Too Busy to Write One
- Gordon Tullock (ed.), Further Explorations in the Theory of Anarchy
- Robert Paul Wolff, In Defence of Anarchism
- # George Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements
- # E.V. Zenker, Anarchism: A Criticism and History of the Anarchist Theory
Komentarze, sugestie i poprawki do tego tekstu proszę przesyłać (w j. angielskim) na adres bcaplan@gmu.edu. Niniejszym chciałbym podziękować wszystkim osobom, które okazały mi swą pomoc, bądź też podzieliły się uwagami: Fabio Rojas, James Donald, David Friedman, Robert Vienneau, Ken Steube, Ben Haller, Vincent Cook, Bill Woolsey, Conal Smith, Jim Kalb, Chris Faatz, J. Shamlin, Keith Lynch, Rose Lucas, Bruce Baechler, Jim Cook, Jack Jansen, Tom Wetzel, Steve Koval, Brent Jass, Tracy Harms, Ian Goddard oraz I.M. McKay.
Tłumaczenie i redakcja: WG
Bryan D. Caplan jest profesorem ekonomii, wykładowcą George Mason University, autorem kilkudziesięciu artykułów opublikowanych m.in. na łamach American Economic Review, Economic Journal, Journal of Law and Economics, Review of Political Economy. W 2007 roku nakładem Princeton University Press ukazała się jego pierwsza książka pt. The Myth of Rational Voter. Why Democracies Choose Bad Policies. Prof. Caplan jest także aktywnym blogerem oraz kuratorem wirtualnego muzeum zbrodni komunistycznych. Jego strona domowa znajduje się pod adresem http://bcaplan.com.
Strona domowa Włodzimierza Gogłozy 
Musisz się zalogować aby dodać komentarz.